<![CDATA[arymami - LEARN]]>Wed, 12 Dec 2018 06:37:26 -0800Weebly<![CDATA[Terjaga dalam Tidur]]>Mon, 09 Jan 2017 03:54:07 GMThttp://arymami.com/learn/terjaga-dalam-tidur
Saat aku membaca sebuah catatan ‘membangunkan’ deleuzian, ada perih yang mengkuliti tiap dinding rongga dada. Paparan yang mengulas tentang ‘kemenjadian’ dibenturkan dengan ‘prinsip’ hidup menggunakan metafora ‘tidur’ dan ‘terjaga’. Aku hanya mampu menghela nafas dalam pedih yang tak terkira. Terlebih saat paparan itu dibingkai dengan kisah obyek yang disebut ‘Kita’; hal ini kubaca sebagai ‘cinta’. Dan subyek cinta bagiku demikian berharga. Dalam sedihku, ijinkan aku masuk dan memaparkan kenapa, dengan gaya menulis dialogis yang sama.
Sayangku, saat kau paparkan kompleksitas ‘prinsip’ hidup dalam ‘logika’ menggunakan bingkai fitrah manusia, maka tidak mengherankan bila pertanyaan yang muncul adalah ‘buat apa?’. Argumentasi darwinian hingga deteritorialisasi-reteritorialisasi pasti hanya muncul sebagai ‘onani’ yang kehilangan makna. 'Buat apa?' Adalah pertanyaan tentang essensial tetang ‘apa’. Dalam filsafat, ini masuk dalam filsafat klasik/filsafat essensialism, yang berpusat dengan tanya “apa itu ada”. Landasan yang digunakan dalam filsafat klasik ini adalah logika penguraian essensi, penjabaran struktur metafisika.

Fitrah tak lagi perlu diperdebatkan! Bicara tentang kehidupan, sudah jelas manusia hidup berujung dengan kematian. Maka buat apa? Hidup, berelasi, berkeluarga, belajar, dst-nya bila semua berujung pada kematian?. Kunci ‘prinsip’ logika ini yang kamu tandaskan. Kenyataan yang muncul dari sini sudah dapat disimpulkan. Titik nol, kehampaan. Sehingga buat apa kita mengada, bila ada itu sendiri tiada?.

Kunci dalam logika struktur metafisika inilah yang ditentang oleh beberapa filsuf. Pertentangan dilakukan dengan menggeser telaah; pertanyaan “apa itu ada” digeser menjadi “bagaimana kemungkinan mengada”?, perspektif deleuzian merupakan satu dari sekian nama yang masuk disana. Maka bentang ‘ontologi dan metafisika’ dikatakan bersifat revolusioner, sebab ontologi telah digeser: bukan ditemukan tapi diciptakan.

Dalam sejarah filsafat, maka tanya ini dapat diibaratkan gelombang ketiga, bila di contohkan: apa itu ada? (gelombang 1: menceritakan konstruksi realitas), bagaimana meng’ada’? (gelombang 2: menghadapi realitas), bagaimana kemungkinan meng’ada’? (gelombang 3: kenyataan sudah diletakan). Geseran tanya itu menggemparkan, karena itu nama besar seperti Socrates, Kant, Satre, Kierkengaard, Nietzsche melejit. Deleuze menjadi monumental karena paparan logikanya yang memungkinkan ciptaan ontologi. Bukan pada ‘apa’ hidup atau bagaimana hidup, namun meleburkan ‘bagaimana hidup’ dapat menjadi ‘apa itu hidup’.

Logika struktur metafisika untuk mengenal ontologi telah mengakar dalam kehidupan manusia. Sebuah essensi dan yang pasti selalu dicari. Kita disibukan mencarinya. Dalam konteks logika hidup, yang pasti hanyalah mati. Bila hidup ini berujung mati, siapa yang bisa mengurai essensi kematian. Kita bukan Tuhan. Demikian kaum deleuzian datang untuk berkata; ‘hey! Jangan bicara yang diluar kemampuan logika manusia”. Itu berbahaya! Sebuah kepastian atas ‘ada’ tidak lagi dapat dikembangkan, diperdebatan, digunakan. Dalam logika ini, hidup itu bukan apa-apa. Demikian juga ‘kita’. Logika ‘essensi’ atas ‘ada’ itu mati dalam ruang yang tak mungkin kita jangkau. Bukankah itu alasan kenapa Syekh Siti Jenar diburu untuk segera dibungkam? Saat ‘kehampaan’ tidak dapat diurai dalam essensi yang lebih tinggi, maka kita semua berhenti. Struktur ini mengakar dalam benak kita semua. Jangan kira tidak di aku juga, bukankah aku selalu hening kala kau geram bertanya kenapa aku tidak makan? Dalam logika essensialis, itu tidak perlu di tanyakan, karena diujungnya, ‘makan itu buat apa’ sayang?. Masihkah kau bertanya bagaimana sesal bisa tak ada?

Disinilah filsafat essensi bagi kaum deleuzian mematikan filsafat itu sendiri, semua berhenti dengan titik di luar kuasa diri. Pertanyaan tentang essensi pun harus dibatasi pada yang nyata, yang mungkin dijangkau manusia. Kenyataan hidup adalah ketiadaan sudah dipaparkan, lalu? Kenapa gak bunuh diri saja?

Kaum deleuzian tidak berupaya mengurai metafisika ‘ada’, tapi mengurai yang di batas logika manusia, yang disebut dengan paralogisme; menyusuri struktur metafisika logika. Sehingga pertanyaan bukan ‘makan buat apa?’ yang berujung kepastian yang menyakitkan (tidak ada), tapi membicarakan ‘bagaimana kita makan’?, karena batas ‘essensi’ ada kita hanya disana. Yang bisa dilakukan adalah makan, kemengadaan kita adalah makan itu sendiri. Disinilah kenapa perspektif Deleuzian selalu dikatakan memaparkan yang ‘nyata’ (as is). Revolusi yang memungkinkan dalam batas nyata inilah, kebaruan ‘ada’ tercipta. Revolusioner karena ‘ada’ itu dicipta!.

Jadi sayangku, saat kau bicara tentang dinamika kehidupan, kemeng’ada’an ‘kita’ dari sudut pandang ‘fitrah’ manusia, maka delezuian tidak dapat masuk ke sana. Memasukannya hanya mengemukakan paradoks yang muncul dalam ambiguitas, yang tidak dapat bersanding dengan yang ‘nyata’ terjalankan dalam kehidupan manusia?. Menginjak essensi ‘hidup’ dalam logika essensialis; manusia tidak perlu melakukan apa-apa, mari kita ‘tidur dalam terjaga’! Lalu kenapa banyak yang resah dan memperdebatkannya? Bukankah kita dihadapkan dengan kenyataan yang dapat mengubah essensi kehidupan? Termasuk keresahan kompleksitas paparan ‘membangunkan deluzian’ yang penuh inkonsistensi ambiguitas dikunci dalam pusat fasis, realitas itu yang nyata di hadapan mata.

Kenyataan hidup, utopia. Sudah. Itu saja. Deleuze masuk memparkan logika dalam struktur utopia ini. Memaparkan hidup dalam kenyataan.

Utopia bisa disamakan dengan mimpi bisa juga illusi bisa juga delusi. Entitas yang menggerakan kehidupan yang nyata. Hidup ini utopia kok. Apa membawa kita sampai disini, bila bukan illusi Tuhan? Apa yang membawa kita disini, bila bukan mimpi? Tak perlu juga ada pertanyaan tentang ‘apa yang telah aku lakukan sepanjang hidupku ini?’, karena menjawab pertanyaan itu hanya dapat dilakukan bila ada ‘utopia’ sebagai indikatornya. Apa yang membuat kita jatuh cinta bila bukan ilusi? Utopia adalah yang menggerakan kenyataan. Sebagaimana paparanmu hanya dengan mimpi waktu bisa diselebrasi. Mimpilah yang membawa kita untuk makan, untuk sekolah, untuk lulus s3, dan dalam ‘kita’, mimpilah yang membuat ‘ada’. Mimpi yang menjadikan kita bernarasi. Mimpi yang mampu membawa kita ke puluhan kota baru penuh suka cita, mimpi yang meminta sekian ribu momen terabadikan untuk dirajut makna, mimpi yang membuat perjalanan itu dilakukan melampaui realitas rupiah di rekening. Mimpi yang membuat membuat manusia berupaya atas kebaikan dan kebesaran. Mimpi adalah prasyarat kebahagiaan. Tanpa utopia kita, kita sampai pada tiada.
Kalau dilanjutkan kayanya sulit meletakan nyata, realitas, dan mimpi dalam satu bidang yang sama. Hal yang juga kau paparkan dalam metafora tidur dan terjaga, binari lanskap realitas. Dalam lanskap ini, hanya gejolak inkonsistensi yang terpapar dalam sebuah pesona dramaturgi. Muasal sedihku yang tak terperi. Realitas, kenyataan, dan utopia tidak bergerak bersama. Padahal disinilah kaum deluzian membuat jembatan, dengan konsep ‘kemenjadian’ dimana hasrat adalah sosok pelaku utama. Dalam kemenjadian inilah, deleuze mengajak ‘terjaga dalam tidur’.

Sayangku, kau bercerita tentang rizoma, namun lupa bahwa prinsip ini merupakan faktisitas dalam ingatan bawah sadar manusia, yang belum tentu mampu hadir dalam realita. Kecuali bila kau sedang berkata bahwa perilaku ‘kita’ berada di dunia ketidaksadaran mutlak, yang kita tahu bukan itu kasusnya.

Dalam prinsip rizoma, telah kau talikan dengan kebaruan tanpa tujuan. Dalam bingkai ini, tidak mengherankan bila Deleuzian tidak dilihat memiliki tempat di dunia, dan segenap entitas masyarakat akan mati-matian menolaknya. Tapi sebaliknya, deluzian itu nyata disekitar kita. Dalam ‘kita’ deleuzian terjaga dalam tidurnya. Tak perlu jauh mencarinya, lihat saja rangkai perilaku keseharian manusia. Ide sentral hasrat telah membumikannya. Tujuan bahkan menjadi hal yang murni di sana, di titik mana Deleuzian tidak memiliki tujuan? bila lapar sebagai hasrat, mendorong manusia untuk makan agar kenyang sebagai tujuan. Ini bukan metafora. Fakta Deleuzian adalah kehidupan kita. Deleuzian hanya memaparkan yang nyata.

Di sini, hasrat sebagai inti bisa salah di mengerti, terjebak dalam fiksasi, kehilagan multidimensi.

Sayangku, kau bicara tentang fluktuasi tanpa henti, tentang mekanisme trauma, tentang menjaga dan menyipta, seluruhnya dengan bingkai dan satu titik lebih berat dari lainnya. Seolah meleburkan posisi hasrat. Hasrat ini sebagai univok atau equivok, sayang? Bila kau mengajak menikmati prosesnya, dimana hasrat kau letakkan dalam ‘singkapku’? Titik mekanisme traumatik yang kontinyu akan menjadi teritorialisasi, alih-alih ‘mendekap kuyup dalam percaya’ sebagai bagian deteritorialisasi. Dimana prinsip rhizomatik yang kau gumamkan sayang? Untuk membuka ribuan kemungkinan?

Sayangku, kacamata skizoanalisa hadir dari kontrol reteritorialisasi logika manusia, bukan terlepas darinya. Bagaimana kapitalisme digambarkan merasuk sebagai ‘revolusi’ manusia, adalah prinsip deteritorialisasi menuju utopia. Jangan lupa Deleuze berpijak pada ‘hasrat’ dan ‘kemenjadian’, bukan pada revolusi bak kudeta yang manifest di depan mata. Kapitalisme menjadi cerminan sekaligus ekologi struktur psikis manusia. Deteritorialisasi menuju utopia (yang sama digambarkan dalam kapitalisme) menjadi kunci utama dinamika hasrat yang tidak pernah habis. Utopia merupakan mesin konstruksi hasrat. Kapitalisme membawa multisiplitas dengan menghidupkan deteritorialisasi. Hal yang dapat dilakukan karena memiliki satu titik reteritorialisasi, namanya uang. Disinilah reteritorialisasi membebaskan segala tekanan hasrat molar, uang bertransformasi sebagai BwO. Maka sayang, bila hendak melihat ‘kita’ dengan kacamata skizoanalisa, mari lihat ada tidaknya elemen untuk kemenjadiannya: dimana elemen utopia (mimpi), elemen teritorialisasi (fiksasi/ wadag), dan elemen proses deteritorialiasi (upaya/dialektika).

Dengan paparan ini, apakah kau melihat berbagai multisiplitas tawaran konsep ‘membumi’ padamu sebagai bagian untuk menghadirkan satu dari tiga elemen diantaranya? Namun tentu, memisahkan elemen sebagai konstruksi hasrat akan menjadi paparan ini terlalu reduktif. Gagasan Deleuze melingkupi konstruksi resiprocal yang lebih luas antara yang autentik dan inautentik. Di sini manusia mengada. Kita adalah arena konstruksi hasrat dari berbagai arus tiada henti berbagai elemen kehidupan manusia. Hasrat adalah konstruksi dari konjungsi itu semua. Demikian juga ‘kita’.

Dalam konteks relasi cinta, andai masih menggenggam prinsip kemenjadian, maka segala elemen praktek dan siklus relasi; ‘petanda’ cincin, tumpukan modal dalam satu akun nyata, praktek membakar tumpukan kenangan, atau sebuah tanya komitmen ulang, dan beragam ekspresi relasi cinta - adalah dinamika hasrat dan makna yang tidak pernah sedikit pun melunturkan ‘kita’. Dalam cinta, aku sebut ia dengan prinsip amorvincitiamo, masih tergenggam dengan beribu kemungkinan. Terjaga dalam tidur, kemenjadian.

Namun, paparan benturan paralogisme dan metafisik yang kau paparkan menegaskan kekosongan. Sebab, kenyataan ‘kita’ masih terjalankan, tapi ‘kemenjadian’ telah dihilangkan. Manusia yang hidup tanpa kehidupan. Dalam tiga elemen kemenjadian yang hilang, sedihku kau tegaskan.

Sayangku, kau bertutur tentang alfa dalam hasrat kemenjadian. Ijinkan aku merujuk pada gagasan Heidegerian, satu sosok yang juga tidak lepas dari rangkai deluzian. Mengingat ‘ada’ meliputi interkoneksi ‘mitsein’ dan ‘dasein’. Mitsein akan selalu melupakan ‘ada’ ketika masing-masing berperan menjadi das Man, tidak lagi menjadi Dasein. Menutup matakah bahwa Dasein dan das Man tidak pernah sama, leburkah apa yang menjadi ontis dan apa yang ontologis? Kemenjadian sedang kau ajak tidur dalam keterjagaan – elemen teritorialisasi telah dihilangkan.

Sayangku, telah teruraikan titik kritis inauthentitas. Pola individu untuk masuk ke dalam struktur berpikir orang menjadi subyek inauthentik hadir dalam cemas atas keterjebakan ‘igauan’ deretan tokoh yang tidur dalam keterjagaan. Telah kau letakan manusia dalam batas epistemisnya. Sekaligus menegaskan batas epistemis ‘kita’. Membingkai ‘kita’ dalam jeratan ‘bounded rationality’ yang kian mendorong ambiguitas. Dalam ‘bounded rationality’ ini, lalu apa guna pertukaran kata dan makna di antara ‘kita’? Deteritorialisasi telah lenyap disana, lalu bagaimana caranya tidur dalam terjaga?

Di titik ini sayang, kau juga tuturkan tentang fitrah manusia. Dengan menegaskan ‘nyata’: Titik nol, kehampaan. Utopia telah dilenyapkan disana. Manusia itu mesin rasa yg berpikir, bukan emosional, bukan pula rasional. Hilangnya utopia adalah hilangnya semua, termasuk cinta. Inilah faktanya. Cinta hanya hidup dengan illusi. Seperti Tuhan. Sebuah misteri, melampaui dinamika deteritorialisasi pun reteritorialisasi, sebab hanya dalam proses mendemistifikasi dan memistifikasikannya, illusi menjadi ad infinitum. Meminjam gagasan Lacan, ini satu-satunya syarat terciptanya ‘Jouissance’. Lalu bagaimana kita bahagia?. Bagaimana menjadi girang merencanakan sebuah liburan? Bagaimana tertawa pada pendar-pendar makna? Bahagia tidak lain hanya rangkaian konstruksi illusi, yang harus dijemput. Bagaimana cara menjemput bahagia bila tidur dalam terjaga? Tidur atau terjaga sudah kau hapuskan disana.

Dalam perih aku sudah tidak memiliki kata. Bounded rationality sudah dikunci. Ambuigitas sudah digariskan. Apa yang bisa kita pertukarkan dalam perdebatan? Kita telah masuk dalam lingkar bisu kata. Kini aku paham kenapa wacana hidup masing-masing tidak perlu dihiraukan, bounded rasionality sudah ditetapkan. Komunikasi sebagai satu-satu yang kita punya tak mampu dilantangkan. Kata-kata tak akan membawa makna dengan membekukan manusia sebatas epitemisnya.

Dalam perih aku sudah kehilangan bahagia ‘kita’. Utopia tidak mengada dalam terjaga, kalimat dari paragraf terakhirmu menegaskan posisi. Mengkuncinya. Mengajak tidur dalam keterjagaan. Menjelaskan perpisahan tak pernah perlu kata, cukup berakhir di kepala. Pada definisi kemenjadian yang diletakan dalam posisi ini, kupahami bahwa ‘kita’ hanya akan berselancar pada pendaran wacana penuh ambivelensi makna. Paham bahwa illusi enggan dihidupkan. Paham kenapa lebih 72 purnama kemenjadian tak akan pernah nyata. ‘Ada’mu meminta tidur dalam terjaga.

Tapi ini nyata. Perubahan itu niscaya. Interaksi mengubah struktur emosi manusia, berarti niscaya mengubah diri terjaganya manusia. Dalam urusan relasi sebuah kata-kata tua: The cruelest thing a man can do is to awaken the love of woman without the intention of loving her – ditengah kepastian fitrah manusia, dimana ia terus akan dimakan usia, mengajak tidur dalam terjaga membunuh jiwa. Haruskah kau menidurkan yang terjaga dalam tidur agar kau tetap tidur dalam terjaga? Sadarkah? Bahwa pinta kemenjadianmu kau bunuh sendiri pada tiap relasi ‘kita’?

Argumentasimu ‘realitas bahwa dunia saat ini adalah yang nampak di depan mata’. Hati-hati sayang. Kita memang perlu waspada dan santun atas realitas. Namun, tetap bersikap hormat pada ketidakterbatasan. Atau kata Nietzsche janganlah seperti pemuda mesir yang suka membuka selubung-selubung kubur di dalam makam.

Sudahkah sedihku tersampaikan? Atau kenyataan memang dihilangkan? Kemenjadian yang membuka kemungkinan beragam ‘ada’ dimatikan? Dan dalam konteks ke‘kita’an, akankah ada perpisahan tanpa kata pada tatap mata? dimatikan di kepala? Menambah sedihku - tanyaku takkan menerima jawaban.

Bagaimana pendapat anda?

dalamdukamelarungutopia, 20161229.
#Deleuze #Antioedipus #kita #kemenjadian #DeleuzeGuattari#Skizofreniksociety #keintiman #cinta
]]>
<![CDATA[Membunuh Subyek: Cinta dan Mencintai]]>Tue, 22 Nov 2016 02:14:46 GMThttp://arymami.com/learn/membunuh-subyek-cinta-dan-mencintai
​Konon katanya, bahasa merepresentasikan cara pandang dunia, selain tentu struktur kognitif manusia. Kata kunci ‘cara pandang dunia’ mengindikasikan bahwa bahasa menjadi medium mengekspresikan ide (sekaligus membatasi ide yg ingin diekspresikan). Sebagai ekspresi ide, bahasa menentukan cara berpikir dan berperilaku. Memahami perilaku manusia dalam kultur cara hidup tidak bisa tanpa memahami bahasanya. Titik. Dalam runtutan logika yang sama, lebih banyak bahasa yang dipahami berkorelasi dengan perluasan cara pandang hidup. Interkorelasi bahasa dengan cara hidup masyarakat tidak lagi diragukan. Pengembangan ilmu sosio-lingistuistik sudah demikian jauh sejak sudut hipotesis Sapir-Whorf (1956) melontarkan sudut pandang ini. 
Bahasa dibentuk dan membentuk budaya atau cara interaksi warganya. Bahasa menentukan rangkai intertekstualitas konsep, logika, dan perilaku manusianya. Maka wajar dalam paparan Emmit dan Pollock (1997) bahwa orang yang hidup dalam lingkungan dan latar belakang kultur yang sama, akan memiliki cara pandang hidup yang berbeda bila menggunakan bahasa yang berbeda. Bagaimanapun, asumsi dominannya adalah bahasa merefleksikan kultur kehidupan masyarakatnya. 

Dalam peggunaan bahasa ‘apa makna yang disampaikan’ dengan ‘bagaimana makna disampaikan’ adalah dua hal yang berbeda. Lalu langsung teringat pada McLuhan yang bisa banal dimaknai cara menyampaikan juga memiliki makna. Makna tidak selalu sejajar dengan pilihan kata-kata (setidaknya definisi atas kata tersebut); kata-kata memiliki makna berbeda kala disampaikan dengan cara berbeda; kata-kata sama sekali tak punya makna dibanding sebuah rangkaian peristiwa; struktur logika dan intertekstualitas konsep dapat berbeda meski dengan kata yang sama; belum  lagi bila memasukan konteks sosio-kultural-historical di dalamnya. Bahasa merupakan hal yang rumit! Mungkin karena aku bukan seorang linguist.

Ambil contoh ungkapan “mbak kalau aku telpon ada yang marah gak?” maknanya ‘apakah anda sudah punya pacar?’. Alih-alih ada yang marah, aku yang mendengar merasa marah. Kalimat itu mengisyaratkan lelaki memiliki hak penuh atas perilaku dan ekspresi ‘perempuan’-nya, dan hilangnya perempuan sebagai subyek individual. Menghilangkan subyek adalah menyingung identitas, mengobyektifikasi, merendahkan, dan membunuh eksistensi manusia tersebut. Tetapi, yang tidak bisa dielakan, adalah kalimat itu representasi dari budaya dan segala nilai yg mengakar dalam interaksi masyarakat kita. 

Kompleksitas relasi cinta tidak lepas dari bahasa dan implikasi nilai di dalamnya. Cinta dan relasi cinta adalah dua hal yang berbeda. Cinta merujuk pada rasa, subyektif, dan sepenuhnya personal. Relasi cinta (bahasa sosiologisnya relasi keintiman) merujuk pada praktek menjalankan hubungan untuk mengekspresikan cinta, yang bersifat interpersonal. Perbedaan sifat ini tampak jelas dengan penggunaan kata cinta (merujuk pada rasa) dan mencintai (merujuk pada kata kerja relasi). Cinta bersifat individual dan mencintai bersifat interpersonal. Maka, ‘Aku cinta kamu’ berbeda dengan ‘Aku mencintaimu’.

Namun dalam prakteknya dua kata ini melebur menyiptakan kompleksitas relasi yang akut. Kalimat: ‘bagaimana mungkin kamu melakukan hal tersebut bila kau menyintaiku?’ adalah kalimat umum yang mengindikasikan mis-intertekstualitas konsep dari praktek peleburan dua kata itu. Cinta disamakan dengan mencintai. Rasa disamakan dengan perilaku. Cinta dan mencintai jadi ambigu. Elusifnya mendorong kata cinta sebagai mencintai, padahal disanalah rangkaian sakit hati dimulai. 

Mencintai seseorang dalam relasi cinta merupakan hal yang kompleks. Mencintai merupakan kata kerja ekspresi cinta yang bersifat interpersonal dan berdasar pada relasi antar-manusia. Hal ini menegaskan bahwa mencintai merupakan tindakan dalam menghargai satu sama lain dengan mengekspresikan cinta (sebuah rasa dalam filosofi kebaikan dan melampui kepentingan ego diri). 

Dalam praktek sebuah relasi cinta maka mencintai mensyaratkan tiap rangkai perilaku/tindakan personal dengan mempertimbangkan sosok dicinta melebihi ego sendiri. Disinilah saling menghargai dan mengappresiasi dalam relasi cinta mewujud. Dua elemen yang berbeda tapi saling berkaitan dan menjadi inti sifat relasi interpersonal. Menghargai merujuk pada subyek sebagai individu/manusia dan apresiasi merujuk pada ekspresi menghargai. 

Sebagai contoh sederhana, pasangan Anda suka sekali nonton tarian dan Anda membencinya. Tapi Anda melampaui ego Anda menemani menonton tarian bersama. Tindakan Anda merupakan wujud menghargai pasangan Anda sebagai seorang manusia yang merupakan subyek individual. Sedangkan pasangan Anda memberikan appresiasi tertentu (paling sederhana kata ‘terimakasih’) atas tindakan Anda menghargai dirinya.

Salah satu kompleksitas praktek relasi cinta terletak pada kata-kerja relasi yang hampir menjadi doxa tanpa makna. Menyiptakan bingkai peran, belum lagi bingkai seksualitas, dan serentetan ‘kewajiban’ dan berujung stereotipe tanpa lagi terpikirkan. 

Contohnya seorang istri yang membelanjakan uang bersama tidak menghargai suaminya sebagai manusia (membunuh subyek suami sebagai individu) atau seorang suami yang berselingkuh lepas keluar rumah tidak menghargai istrinya sebagai manusia (membunuh subyek istri sebagai individu). 

Kedua contoh tersebut merupakan praktek relasi pada umumnya yang telah jatuh dalam perangkap bingkai dan kehilangan essensi menyintai. Baik menyintai yang mengandun resiprokalitas menghargai-appresiasi maupun cinta yang melampaui kepentingan ego sendiri. 

Tidak heran kemudian begitu banyak relasi cinta yang jatuh dalam kompleksitas tidak memanusiakan manusia, karena membunuh subyek relasi.  Bisa jadi kata menyintai digunakan terlalu dini, tanpa siap menjalani. Ya bila hanya rasa cinta, jangan masuk dalam relasi. Relasi cinta butuh saling menghargai. Memanusiakan manusia bukan semata obligasi.

Mengingat interkoneksi bahasa dan kultur cara hidup manusia. Betapa celaka leburan cinta dan menyintai dalam percakapan kita. Tapi bahasa sebagaimana budaya selalu bekerja diluar kesadaran kita. Jangan-jangan kompleksitas budaya praktek relasi di Indonesia semata karena regenerasi bahasa. Menghidupkan kultur yg tidak mengakui /membunuh subyek sebagai manusia. 

Mungkin besok perlu ditanya lebih dahulu semua pernyataan cinta; apa kau punya rasa cinta padaku? Atau kau menyintaiku? Sebelum kita terjebak dalam konsekuensi yang tidak terpahami.

Yogyakarta.thinkingoutloudoflovewithoutloving.20161122

Thanks-to:
Emmitt M & Pollock J (1997) Language and learning: an introduction for teaching (2nded). Melbourne: Oxford University Press.
Sapir, Edward (1921), Language: An Introduction to the Study of Speech, Harcourt, Brace
Whorf, Benjamin (1956), Carroll, John B., ed., Language, Thought, and Reality: Selected Writings of Benjamin Lee Whorf, MIT Press
]]>
<![CDATA[Ironi Kesadaran : Pemahaman Yang (Andai) Datang... Terlambat.]]>Sun, 13 Nov 2016 11:46:39 GMThttp://arymami.com/learn/ironi-kesadaran-pemahaman-yang-andai-datang-terlambatSiang itu Kita berbincang mengenai pembelajaran, pengetahuan, dan pemahaman. Tepatnya memperdebatkan bagaimana orang yang belajar tidak mencerminkan pengetahuan dalam perilakunya. Basis axiomanya masih sama: kognitif akan mempengaruhi affektif.

​Baginya pemahaman adalah hasil niscaya dari belajar, dan baginya kesadaran atas signifikansi tema yang dipelajari merupakan halangan utama terjadinya kegagalan koneksi kognitif-afektif. Bagiku pemahaman tidak niscaya, bahkan bila tema pembelajaran merupakan hal yang dianggap demikian signifikan. Sepakat penuh dan melihat persoalan utama idiocy dunia adalah sesuai ujaan Einstein: “Any fool can know, the point is to understand”.

Perbincangan sambil lalu itu, hilang ditelan lapar waktu makan siang. Benakku seperti biasa, terus berkembara pada satu kata kunci penaut semuanya: kesadaran. Kesadaran adalah prasyarat pemahaman.

Kata ‘sadar’ bagiku memantik begitu banyak emosi kemarahan. Kata sadar telah terlampau sering digunakan hingga mendorongku pada titik muak. Kesadaraan dalam keseharian terlalu didewakan!

Kesadaran terlalu sering menjadi  jawaban anti-gugat. Bayangkan saja, seorang yang sedang bersedih curhat persoalan yang melilit hidupnya dan respon yang terlalu familier adalah  “kamu sadar memilih dan menjalani hidupmu ini”. Selesai disitu.
Seolah kesadaran menjaga dan menghindarkan segala bentuk imbas konsekuensi peristiwa atau deviasi pelanggaran emosi yang melarang sakit hati. Dijadikan tumpuan segala konsekuensi dan peristiwa.

Pada tataran yang manifest, praktek kehidupan, kita masih menemukan orang yang (dalam perspektif kita) jatuh pada lubang yang sama, kita masih juga tetap jatuh pada lubang yang sama, dan kita masih sibuk mengkritik pedas perilaku ‘salah’ yang menjadi siklus dalam pilihan hidup manusia.

Kesadaran itu sendiri sudah teraniaya miskonsepsi. Yang dikategorikan ‘tahu’ seolah otomatis ‘sadar’, lalu bila ‘sadar’ otomatis terbebas dari konsekuensi peristiwa. Linearitas logika tahu-sadar sudah menjadi doxa. Buktinya sederhana: kita masih sibuk mengkritik ironi perilaku manusia.  

Yup. Masih heran bagaimana orang bisa bebas ‘sesal’, bagaimana sejarah bisa tak bermakna, bagaimana berelasi dengan pasangan orang berharap tanpa sakit hati, bagaimana kebohongan seolah aksi berhenti menyakiti dan menyiptakan harmoni, atau hal yang sesederhana bagaimana seorang doktor komunikasi gagal praktek komunikasi. Tapi toh.. realitasnya, semua terjadi. Jadi bila kesadaran adalah kunci pemahaman, maka dunia memang dipenuhi tindak-tanduk orang-orang tahu yang tak pernah paham.

Kesadaran itu over-rated! Bagiku kesadaran itu hampir tak ada. Ya.. setidaknya kesadaran itu butuh intelegensia, dialektika dan waktu yang jarang sekali menyatu. Kesadaran itu tidak dapat dikendalikan.

Sebagai argumentasi, kita dapat kembali pada filsafat ke(tidak)sadaran. Umumnya kita memulai kisah filsafat ketidaksadaran dari Nietzsche. Sosok yang paling luas mengemukakan gagasan ketidaksadaran manusia, dengan argumentasinya atas kuasa manusia yang tak tersadari. Baginya kesadaran sekedar fenomena. Titik.

Tapi bagiku, lebih mudah mengawalinya dengan kisah realitas psikis dan rasio manusia. Kembali pada essensi ‘sumber pengetahuan’. Kembali pada tiga sosok yang tidak asing dalam filsafat ilmu: Plato, Descartes dan Kant. Sekedar catatan singkat, ketiga sosok ini ‘saling kritik’ untuk mendorong filsafat lebih jauh. Plato berkeyakinan pada jiwa sebagai sumber pengetahuan, disini kesadaran digarisbawahi sebagai bentuk dari jiwa yang tahu. Descartes berkeyakinan pada rasio sebagai sumber pengetahuan, disini mengetahui digarisbawahi sebagai hasil dari logika. Kant yang heroik berkata mengharmonisasikan keduanya. Dari Kant-lah kita mulai melihat pengetahuan sejajar dengan kesadaran, lalu menyebutnya pemahaman. Kesadaran dilihat menjadi bagian dari pengetahuan logika, atau dengan kata lain kesadaran bagi Kant berlangsung saat dapat dilogikakan. Gagasan Kant mengisyaratkan bahwa manusia memiliki kecenderungan untuk paham.

Tetapi, manusia pada hakikatnya tidak sadar. Segala bentuk perilaku manusia manusia adalah instink dari pendulum respon dan persepsi. Hal ini dirasionalisasikan oleh Deleuze dengan menggunakan Bergson.
Penjelasan rumitnya sekedar mengutarakan bahwa manusia tidak pernah menjadi subyek yang sadar ‘akan’ (subject to) tetapi menjadi subyek yang sadar ‘pada’ (subject of). Perbedaan ini menegaskan bahwa manusia tidak memiliki kuasa atas kesadarannya.

Penjelasan ini dapat menginjak realitas. Faktanya manusia hidup dalam ruang dan waktu. Ruang dan waktu tidak dapat dikendalikan, demikian bukanlah produk kesadaran, ruang dan waktu tidak dapat dipahami. Kita tidak dapat meramal sempurna kita mungkin bertemu siapa, atau mendapati apa. Manusia hanya niscaya menumpuk pengalaman dalam keseharian. Pengalaman tidak kemudian menghasilkan pemahaman. Pengalaman tidak jatuh dibawah logika. Karena pengalaman merupakan hasil imajinasi.  

Ambil contoh, anda sedang jalan-jalan ke Gili Trawangan dengan kekasih Anda, bau segar pantai dan ombak menstimulasi imajinasi yang mendorong bagaimana Anda membentuk pengalaman Anda.  Imajinasi senantiasa menyiptakan pengalaman keseharian manusia. Dan ini semua tidak dibawah logika.  
Maka manusia hidup dalam ruang dan waktu yang tidak dibawah kendali sembari imajinasi yang terus menyiptakan pengalaman. Baik ruang dan waktu maupun imajinasi sepenuhnya berada diluar logika dan pemahaman. Manusia hanya mampu sadar ‘pada’ keberadaan interkoneksi pengalaman yang hakikatnya passif. Andai manusia mampu menghubungkan sintesa pengalaman, maka hanya dengan demikian mampu menghasilkan pemahaman –ex post facto – andai manusia itu sadar, kesadaran tersebut senantiasa datang terlambat.

Dari penjelasan tersebut, pada konteks keseharian manusia, pengalaman tidak kemudian membentuk pemahaman. Pegalaman hanya menjadi kumpulan sintesis pasif; pengetahuan yang menanti dirajut. Anda tahu sedang jalan-jalan ke Gili dengan kekasih Anda, tapi belum tentu Anda sadar atas perjalanan tersebut.  Diantara sintesis passif ini, pengalaman hanya membentuk intuisi manusia. Kumpulan intuisi manusia dalam penjelasan Bergson menjadi bagian dari ‘sensori-motor schema’ yang instiktif dalam mempengaruhi respon-perilaku manusia pada peristiwa tertentu. Bila Freud meletakan asumsi bahwa pengalaman mendeformasi aksi kini, bagi Bergson pengalaman hanya hadir saat aksi membutuhkan bantuan untuk melakukan aksi.  Sehingga bagi Bergson, pengalaman hanya hadir saat ada jarak non-instink yang kosong antara persepsi dan aksi.  Sedangkan manusia tidak sepenuhnya merupakan makluk kontemplatif, tapi bertindak sesuai instink dan dalam derajat respons atas persepsi.  Faktanya kita cenderung kontemplasi bila kita bertemu peristiwa yang memaksa kita berhenti pada titik persepsi dan aksi.  

Kontemplasi belum juga tentu menghasilkan kesadaran. Kesadaran hanya hadir dengan pemahaman. Sedangkan, pemahaman sepenuhnya bergantung pada kemampuan menghubungkan konsep infinitum. Hal ini faktanya melelahkan! Manusia akan cenderung memilih menghindari kerja-keras kesadaran; terlebih saat kehidupan dapat dilewati dengan sekedar mengasah intuisi.

Meminjam bekerjanya ‘filsafatnya filsafat’ (paralogism) atau sejarah filsafat. Pengetahuan perlu melalui transmutasi untuk menjadi pemahaman. Sejarah filsafat pada dasarnya adalah mempertanyakan kembali asal muasal konsep itu dan memetakan struktur pengetahuan tersebut.

Ambil conoh, seongok pengetahuan yang terkonsepsi. Misalnya Descartes, sosok penggulir sejarah ke-ilmiahan. Konsep terkenalnya adalah ‘cogito’. Atau mungkin banyak dari kita yang lebih familier dengan istiah  : I think therefore I am.
Konsep cogito demikian explisit. Tampaknya tidak ada yang kompleks dari memahami bahwa saat orang berpikir maka dia tahu dia mengada.

Tapi, dalam sejarah filsafat, NO CONCEPT IS SIMPLE.  

Satu konsep senantiasa terdiri dari elemen-elemen yang menjadi konsep tersendiri dan memiliki element historis tersendiri; istilahnya adalah exoconsistency dan endoconsistency. Exo-consistensy adalah keterhubungan satu konsep dengan konsep yang lainnya sedangkan endoconsistency adalah setiap konsep memiliki komponen internalnya sendiri yang dapat menjadi konsep lain.

Pada cogito cartesian, ada setidaknya 3 elemen: berpikir, meragukan, dan mengada. I (yang meragu) think therefore I am (makhluk berpikir yang mengada). Maka pertanyanya adalah; bagaimana orang tahu dia berpikir dan bagaimana berpikir dapat membuat orang tahu ia mengada? Kant mengkritisi cogito. Descartes tidak dapat menjelaskan dalam bentuk apa “I think” dapat memastikan “I am”. Dalam bentuk yang tidak dipastikan ini Kant memasukan konsep baru: Waktu. Saat Kant memasukan waktu dalam konsep cogito; waktu (exoconstensy – terhubung dengan cogito) menjadi konsep tersendiri yang memiliki sejarah (endo-consistency). Bagi Kant waktu menjadi konsep yang menghubungkan ‘I think’ dan ‘I am’.

Singkat cerita, setiap konsep mengandung exo dan endo-consistensy sehingga memiliki potensi transmutasi konsep. Setiap konsep merupakan ruang yang memungkinkan untuk menjembatani konsep infinitum. Disinilah, konsep senantiasa bersifat ‘multisiplitas’.

Pemahaman dapat dilihat dalam hasil proses exo-consistensi dan endo-consistensy yang sama. Pemahaman adalah hasil transmutasi konsep dari jalinan exo-consistensi dan endo-consistensy. Tanpa transmutasi konsep, maka yang ada hanya jajaran sintesis pasif tanpa makna (pemahaman). Atau tepatnya hanya menjadi bagian dari tumpukan yang menyokong instink manusia berperilaku dalam pendulum persepsi dan respon. Pada titik ini, kesadaran demikian bergantung penuh pada ‘interplay’ instink dan inteligensia di dalam momentum kontemplasi.
Selebihnya, kita hanya mengasah intuisi pengarah instink untuk sekedar merespon persepsi-persepsi atas peristiwa. Bagi peradaban ini, namanya menjadi Dewasa. Kesadaran hanya menjadi istilah canggih untuk mengelak menghadapi realitas di depan mata.
 
Pontianak-Yogya. 13.11.2016
Thanks to:
Deleuze. 2001. Pure Immanance: Essays on Life. NY.
Deleuze. 1994. What is Phillosophy. NY.
Kant. 1929. Critique of Pure Reason. London.
Bergson.1959. Time and Free Will: An Essay on the Immediate Data of Conciousness. NY. 
]]>
<![CDATA[Love is a Verb: Love me, Love me Not.?]]>Mon, 27 Jun 2016 11:45:17 GMThttp://arymami.com/learn/love-is-a-verb-love-me-love-me-not​There is hardly any distinctive line between intimate relationships these days. When Bauman (1995) coined the term ‘liquid love’, ‘liquid intimacy’ and in line a ‘liquid world’ it merely spoke from a reality, a definite apparent phenomenon we easily witness on how people interact with each other. Not to mention the factual zillion new terms we find to define this new born relationships (sex buddy, friends with benefit, open relationship, and so on).
 As the terms and forms multiply, intimate relationships become vague. Numourous problems arise within intimate parties involved, merely due to the different grounds of relationship types, meanings and definitions, contesting different values and believes. Social problems arise from an invinite acustomed culture of the vague, advancing the play of sexual politics through abolition of gender awareness. In this play, romance and intimacy merely turn to those ediquate in social capital, class, and empowered social access. It is accessable only to distinctive social class (in the context of this partriach society: man, women with economic stability, married women with social access, etc). To those fortunate of the social capital, intimate relationships are driven by a matter of instict, the unconcious – the game of love, the passion, the liquidity.

Only the people in certain social class, can play the game of liquid love. Only those with the capital at hand, can express and master fully their instinct to intimacy. Without having to question or the ability to define the difference in romance, love, passion, nor desire. Relationship is no longer a value worth understanding. As intimate relationship it self, turns to a symbolic social capital. Love is molded to a capital. Everybody instinctively crave for another spouse. Another lover. A hidden romance. – It feels good too. For this practice intersects with our natural biological-drugs production of happiness.

For those unfortunate not being in that elite class, will strive to play the game. For intimate relationship becomes a mean of a certain social class and capital. None the less as intoxicating passion. The majority, as the less fortunate, will accustomed to broken hearts, depression, and repression. It is revolutionary – using Deleuze terms. As the gap between classes in the game of intimacy widens, we face the abolition of empathy, respect and humanity. A deconstruction of identity, subjectivity and sexuality is inevitable for survival. But we will all hide in the respected value of : ‘what the heart wants’. Creating a society based on their desired instincts, a family without parents, a family without interaction nor value, a rupted child without roots, and a subtle huge rupture of class discrimination. Schizophrenic interaction is normalized. Schizophrenic society, in other hand would be a different matter through the consequence of social chaos and disorder.

Thus, the complexity of intimate relationships in reality from a social perspective would be its social psychological consequences from the rupted realm of mind and social interactions. We believe such personal intimate relationship are merely subjective, personal and harmless. As for the complexity of intimate relationships in reality from an individual perspective (only undergo by those unfortunate of social class) is a common phenomenon of the disability to define any value of relationships. We no longer share the same symbolic language of love. We no longer know whether a person has the ‘hots’ for us, whether it is caring, whether it is love, or whether it is true. We simply surf on desire to be sane.

Love and intimate relationships looses, its simplicity. In its complexity people simplify only by erasing ‘feelings and empathy’. Love relationship has become an interpersonal relationship consisting of two separate individuals: “I love you simply because I feel it!”. Mutuality is no longer essential, as empathy it self dies.

In a culture of liquid love, people has blurred the simple core of intimate relationship’s practices: intimacy. Intimacy as diverse as can be – wether its emotional intimacy or physical intimacy or intellectual intimacy or so on – only has one means: Personal Involvement. No intimacy can be build without a certain sort of personal involvement. No intimate relationships (as stated above has turned to a ‘social capital and social class’represented by the symbolic ‘mastering the game of love desire’) can be acquired without personal involvement. No love relationship can be built without intimacy. Any sustaining practice of personal involvement is an open door to love relationships.

Facilitated by our communication obsessed culture, our needs for the game of love, and awareness of social representation; we create ‘harmless’ involvement as a means for our desire. Creating intimate relationships, without the consciousness of practicing love relationships. Sustaining multiple personal involvement as multiple love relationships.
In this liquid love culture and practices of intimate relationships, we are cultivating culture of dehumanity. Unconsciously we no longer have the awareness of empathy. Hence, we no longer have a shared value of integrity. Unconsciously without empathy, we no longer have the awareness of respecting others. Hence, we no longer trust. And whilst we practice intimacy as our daily culture, creating and sustaining multiple love relationships; yet some still unconsciously wonder why their personal relationship be so complex; some, skeptical whether there was ever love at all.

Today – most of us choose to easily simplify. If its too much a burden, if its not to my enjoyment, if it’s in anyway disrupt my feelings: cut it off. All is substitutional. Why would anyone strive through a drama when love it self, can be substitusional? – Today.

At least... (i presume sometime) till humanity face the question, whether humanity was ever a substitution at all? – but hey, we probably wont live long enough to face that day. For now, we’re all content hiding under the simple saying “cinta itu urusan rasa dan hati”! (love is a matter of the heart).

Yogyakarta. 20160624. 
‪#‎flowoflove‬ ‪#‎endnote‬ ‪#‎babakhir‬ ‪#‎knowingIwasneverenough‬ ‪#‎hurt‬‪#‎intimacy‬ ‪#‎schizophrenic‬ ‪#‎schizo‬-Subjects ‪#‎sleepless‬
]]>
<![CDATA[Rhizomic Jatuh Hati : Thesis-Antithesis-Sinthesis´╗┐]]>Fri, 27 May 2016 02:29:47 GMThttp://arymami.com/learn/rhizomic-jatuh-hati-thesis-antithesis-sinthesisAda diversiftas praktek relasi keintiman di tengah masyarakat. Berbagai praktek relasi keintiman yang dipandang ‘normal’ oleh masyarakat karena sesuai dengan nilai-nilai yang berlaku dominan, maupun berbagai praktek relasi yang tampak ‘anomali’ karena tidak sejajar dengan nilai-nilai dominan di tengah masyarakat.  Dalam kaitannya dengan interkoneksi psikis manusia dan kehidupan sosial, Deleuze dan Guattari (1977) menawarkan dua alternatif manifestasi perilaku di tengah masyarakat: yang berinti pada oedipal/aboresence dan perilaku yang berinti revolutionary/rhizomic. Secara prinsipil kedua bentuk ini berbasis pada struktur hirarkis pemahaman atas identitas, makna dan kebenaran yang dianggap ada dan tidak ada.

Diversitas praktek relasi keintiman di tengah masyakarat dapat dipandang dengan dua bentuk kemungkinan valensi melalui dasar pemikiran Anti-Oedipus Deleuze dan Guattari. Yaitu, oedipal yang mengikuti struktur hirarkis pemahaman atas makna, identitas dan kebenaran dan revolusioner yang lepas dari struktur hirarkis pemahaman atas makna, identitas dan kebenaran. Dalam pemaparan Deleuze dan Guattari, penting untuk menegaskan bahwa seluruh praktek merupakan proses. Sebagaimana paparan Patton dan Protevi (2002); “For the historical-libidinal materialist Deleuze... the sense of the expérience of love is captured by the English "experiment": that which one does in order to provoke a novel occurrence, to elicit a new event, to produce a new body”. Tidak ada entitas tunggal atas yang oedipal maupun revolutionary. Sehingga praktek relasi keintiman merupakan proses dimana subyek bergerak ke arah paranoia berinti oedipal atau ke arah skizofrenik yang berinti rhizomic. Subyek yang bergerak ke arah revolusioner atau skizofrenik merupakan subyek skizo. Sebagai sebuah proses, subyek skizo adalah hasil dari kegagalan subyek paranoia.

 Selama ini seluruh pemikiran manusia telah berangkat pada akar kestabilan sistem sosial dan pemahaman tunggal. Praktek-praktek relasi keintiman pun bersandar pada kestabilan sistem dan makna. Namun saat kapitalisme dan industri budaya menangkap hasrat relasi keintiman, maka ia menunggangi nilai dan makna yang telah mengakar, sekaligus menyiptakan differensiasi melalui komodifikasi. Menyiptakan dan memperluas dan nilai materi. Kapitalisme secara terus menerus memaksa masyarakat konsumen melakukan refleksi dan identifikasi. Masyarakat dan subyek-subyek yang berkelimpahan diversitas makna serta identitas dan berulangkali menyesuaikan formasi ego (diri sosial) yang ideal. Dengan demikian kapitalisme senantiasa membutuhkan skizofrenia sekaligus menyiptakannya.

Relasi keintiman yang berdasar pada dominasi nilai-nilai sosial bersifat oedipal.  Saat industri budaya mereproduksi relasi keintiman sebagai komoditas ia mengambil bentuk oedipal, yang menawarkan lima paralogisme (Patton dan Protevi, 2002). Nilai-nilai relasi cinta dalam sifat oedipal yang ditemukan adalah personal, bermakna tetap, ekslusif, bersalah dan familial/kekeluargaan. Dalam Deleuze dan Guattari hasrat relasi semacam ini disebut sebagai hasrat yang sakit; “a desire to be loved and worse, a snivelling desire to have been loved...” (1977:334). Sedangkan relasi cinta dalam bentuk revolutionary memiliki tiga karakter dasar secara praktis: cinta sebagai materi (bukan representasi), cinta bersifat sosial (bukan familial) dan bersifat multisiplitas (tidak personal).  

Relasi cinta revolutionary berdasar pada struktur rhizomic, sebagaimana tawaran Deleuze dan Guattari berupa rangkai fenomena impersonal dan trans-historikal yang selama ini ditutup dalam jejaring makna terstruktur. Prinsip bahwa segala hal di kehidupan merupakan proses yang bergerak, maka relasi cinta pun dilihat sebagai arus (flow).

Relasi cinta revolutionary dilihat sebagai hal-hal nyata (material) yang mengalir; baik badaniah maupun arus politik tubuh. Relasi cinta merupakan bagian dari hasrat nyata yang tidak dipaksakan tapi menyiptakan pengalaman experimental bagi tubuh (Deleuze dan Guattari, 1977:333). Dalam tataran praktis, relasi keintiman dilihat sebagai hasrat alamiah yang dialami manusia. Menyintai tidak pernah terencanakan, tidak pula dipaksakan, dan tidak diatur. Menyintai menjadi bagian dari eksperimen untuk dialami dan pengalaman manusia.
            Relasi cinta revolutionary mengambil sifat sosial bukan kekeluargaan. Yang dipaparkan Deleuze dan Guattari mengenai cinta yang sosial adalah segala bentuk relasi cinta merupakan symptom yang tidak disadari atas investasi hasrat yang telah diciptakan masyarakat. Satu-satunya investasi sosial dari hasrat hanya mewujud pada pilihan seksual pasangan kita. Segala bentuk ‘pilihan’ praktek relasi cinta merupakan hasil  dari titik temu ‘arus’ dalam masyarakat. Dengan kata lain praktek relasi cinta mengungkapkan “koneksi, disjunksi dan konjungsi arus yang melintasi suatu masyarakat” (Deleuze dan Guattari, 1977:352). Praktek relasi keintiman dengan demikian  merupakan manisfestasi kemungkinan dari dinamika ‘arus’ di masyarakat. Cinta tidak bersifat reaksioner atau pun revolusionary, namun daftar dari kemungkinan karakter reaksi dan revolusi investasi hasrat di tengah masyarakat. Praktek relasi cinta hanya terwujud karena dorongan dan bentukan masyarakat.
            Relasi cinta revolutionary memiliki sifat multisiplitas atau tidak personal. Bagi Deleuze dan Guattari sifat multisiplitas dari relasi cinta harus mempertimbangkan tingkat molekular. Praktek relasi cinta tidak dapat dipandang sebagai obyek relasi pada ranah sosial atau relasi bertujuan pada keseluruhan obyek. Sekaligus, praktek relasi juga tidak dapat dipandang sebagai persoalan personal. Namun relasi cinta perlu dipandang dengan memperhatikan yang sosial dan personal (molekular dan molar). Dimana molekularitas sebagai analisis dari interaksi kontekstual diperlukan. Sehingga praktek relasi cinta senantiasa memiliki sifat multisiplitas, yang dapat menghasilkan beragam sintesis. Sebagai contoh, dapat hadir (sintesis) seorang homoseksual yang oedipal; dimana seoarang homoseksual di tengah masyarakat heteroseksual dapat melaksanakan praktek relasi keintiman di tengah masyarakat tanpa sadar sebagai transseksual pada tataran personal. Dalam kata-kata Deleuze dan Guattari (1977:70); "we are statistically or molarly heterosexual, but personally homosexual, without knowing it or being fully aware of it, and finally we are transsexual in an elemental, molecular sense". Contoh yang lain adalah relasi extradyadic atau keterlibatan extradyadic (EDI). Sebuah relasi (fisik maupun romatis) yang mengacu pada berbagai perilaku yang terjadi di luar hubungan berkomitmen. Dalam EDI, khususnya emosional, kerap ditemukan sintesis antara hubungan yang terbuka yang oedipal. Relasi tanpa komitmen namun berpegang pada nilai ekslusifitas. Sehingga EDI yang kerap di labeli perselingkuhan, juga memberlakukan norma batas perselingkuhan. Relasi polyamorous juga dapat dilihat sebagai sintesis kemungkinan dari ‘arus’ kehidupan masyarakat. Praktek relasi keintiman di subyek skizo senantiasa memiliki sifat multisiplitas yang terbangun dari kombinasi elemen perlintasan hubungan antara obyek dan ‘arus’ dalam kehidupan masyarakat. Dengan kata lain, senantiasa ada kontestasi nilai yang mewujud secara praktis dalam relasi cinta revolutionary. Dimana diri-diri menjadi subyek yang rhizomic.
            Dalam tiga karakteristik relasi cinta dari subyek rhizomic diatas, maka relasi extradyadic yang dijalankan oleh subyek rhizomic akan memiliki kecenderungan bentuk dan karakteristik rhizomic. Dalam pemaparan praktis maka, pertama relasi extradyadic bagi subyek skizo akan melibatkan sifat material dimana relasi dilihat dan dipraktekkan secara kontekstual. Kedua, relasi extradyadic bagi subyek skizo merupakan sebuah proses yang melibatkan dan diarahkan oleh ‘arus’ sosial dan personal dengan identifikasi diri yang terus menjadi. Dan ketiga, relasi extradyadic memiliki multisiplitas yang mewujud dalam keterlimpahan kontestasi personal (molekular) dalam praktek keintimannya.  
Kondisi skizofrenik dalam relasi keintiman tidak dapat lepas dari konteks sosiokultural masyarakat. Kondisi masyakarat merupakan faktor signifikan dalam kehidupan sehari-hari tiap individu. Saat ini, dinamika industri budaya di tengah masyarakat menjadi konteks yang terjalin erat dalam praktek relasi keintiman. Fakta yang tidak dapat dipungkiri adalah bergulirnya komodifikasi yang berdampak pada seluruh ranah kehidupan sosial, tidak terlepas relasi keintiman manusia. Relasi keintiman menjadi bagian dari perwujudan ranah libidinal material-historis.

Praktek relasi keintiman individu rhizomic tidak dapat lepas dari konteks sosial saat ini. Diri-diri rhizomic telah tercipta dan didorong oleh kondisi masyarakat kapitalis. Kemungkinan sintesa dari berbagai nilai dan ‘arus’ kehidupan tak elak melahirkan praktek relasi yang tampak ‘tercerabut’ dari sistem dan nilai sosial menjadi sebuah fenomena sosial.
Kapitalisme telah menyiptakan skizofrenia, dan sekaligus membutuhkannya. Hasrat-hasrat revolusionary senantiasa menjadi bagian dan mencari peningkatan ‘arus’ tubuh tanpa organ. Praktek relasi keintiman yang bersifat rhizomic dengan demikian tidak pernah lepas dari menyipatakan pola-pola dominan relasi rhizomic di tengah masyarkat. 
]]>
<![CDATA[Masyarakat Kapitalis dan Diri-Diri Rhizomic]]>Fri, 13 May 2016 09:39:38 GMThttp://arymami.com/learn/masyarakat-kapitalis-dan-diri-diri-rhizomicPerkembangan industri budaya di kehidupan global secara signifikan mengubah wajah peradaban. Budaya telah diproduksi dengan dalil-dalil kapitalisme dan dikonsumsi oleh masyarakat. Kehidupan manusia dipenuhi oleh budaya konsumerisme yang tidak hanya bersifat material namun materi komoditas yang bersifat kultural. Seluruh kehidupan manusia telah dipenetrasi oleh komodifikasi.

Berbagai kritik atas konsekuensi industri budaya muncul seperti Adorno dan Horkheimer (1979) yang memaparkan gelombang pembohongan massal, dimana industri budaya adalah suatu ilusi untuk ‘sesuatu yang disediakan bagi semua orang sehingga tak seorang pun bisa lari darinya’.
Debord (1979) di sisi lain mempersalahkan proses komodifikasi sebagai sesuatu hal yang telah membuat masyarakat hidup dalam kepalsuan tanpa batas. Sementara itu, menurut Marcuse dalam Featherstone (2001), proses semacam itu akan mengancam aspek vital keberadaan dan kreativitas manusia dengan tertransformasikannya sedemikian rupa nilai-nilai paling personal yang dimilikinya ke dalam artefak pertukaran yang mengandalkan nilai pasar. Hal ini menurut Baudrillard (1997) mengakibatkan suatu proses yang mestinya bisa memberinya makna nyata bagi kemanusiaan secara pelan tapi pasti justru kian kehilangan makna itu sama sekali. Bahkan, manusia kian sulit membedakan mana yang ‘nyata’ dan yang ‘maya’, mana yang ‘benar’ dan yang ‘salah’, mana yang ‘lampau’ dan yang ‘kini’.

Industri budaya global tidak semata soal ekonomi, namun juga persoalan makna yang terjerat dalam jaringan yang luas. Ada re-artikulasi kehidupan sosial dan budaya dimana benda-benda materi menggandakan diri sebagai tanda sosial (Hall, 1988). Featherstone (1991) menggambarkan gaya hidup yang terpusat pada konsumsi tanda estetis dimana masyarakat dapat menampilkan individualitas, mengadopsi maupun menyiptakan gaya hidup baru dengan ciri khas pengelompokan benda, pakaian, praktek, disposisi tubuh dan pengalaman. Pasar semakin terdiferensiasi secara sosial mengembangan suatu pluralisasi kehidupan sosial yang memperluas posisionalitas dan identitas yang melekat pada orang biasa (Hall 1988:129). Sebagai contoh iklan dan budaya konsumen yang mendukung identitas baru seperti “anak gaul”, “wanita karier”, lelaki maskulin”, dstnya. Konsumsi menjadi sebuah proses di mana individu menjadi pribadi-pribadi. Identitas merupakan konstruksi dan produk diskursif.

Identitas, subyektifitas, dan perilaku individu dibentuk oleh diskursus dan kekuasaan. Kondisi ini telah melahirkan berbagai kritik mengenai kerja wacana dan kekuatan ekonomi-politik dalam kehidupan manusia. Seperti paparan Foucault (1979) dimana subyek dipahami sebagai konstruksi diskursif dan produk dari kekuasaan, mengatur apa yang dikatakan orang pada kondisi sosial dan budaya tertentu. Persoalan wacana juga melingkupi persoalan ‘bahasa’ yang mendahului manusia sebagai sarana kesadaran diri. Bahasa memiliki peran essensial dalam menyiptakan dunia; It is through language that we constitute the world or put simply, how we talk about the world influences the society we create, the knowledge we celebrate and despise, the institutions we build (Fairclough, 2000).

Kritik atas signifikansi kekuatan wacana bagi perkembangan individu dan struktur sosial telah memberikan pendekatan lain dalam melihat persoalan sosial, namun sedikit yang menjabarkan pemahaman mengenai bagaimana dan mengapa diskursus tertentu dijalankan oleh subyek tertentu dan tidak oleh yang lain.

Salah satu penjelasan universal mengenai subyektifitas merupakan psikoanalisis yang menadai proses psikis manusia sepanjang sejarah. Freud memaparkan konstruksi subyek merupakan proses sepanjang sejarah yang didapatkan dari hubungan dengan lingkungannya melalui pemikiran simbolis dengan elemen bawah sadar dan kesadaran manusia dimana logika dan nalar berfungsi berlawanan. Dengan kata lain lingkungan hidup manusia memiliki tatanan simbolis dan kebudayaan dimana individu meraih subyektifitasnya melalui narasi saat masuk ke dalam tatanan simbolis dan kebudayaan. Proses konsepsi manusia dalam paparan Freud berlangsung saat anak-anak melalui elemen bawah sadar dan kesadaran terdiri dari ego, super-ego, dan Id. Freud membangun teorinya melalui Oedipus Complex yang dirangkum untuk menjelaskan kehidupan manusia.

Pendekatan lain mengenai subyektifitas dengan memperhatikan proses psikis manusia adalah Deleuze dan Guattari yang secara langsung mengkritisi asumsi dari Oedipus Complex Freud.  Bagi Deleuze dan Guattari, Freud telah menjelaskan kehidupan manusia dengan membangun teori absurd berbasis pada fantasi.
Kelemahan dan kritik Deleuze dan Guattari atas pemikiran Freud dapat dirangkum menjadi dua poin. Pertama, basis fantasi dalam psikoanalisis tidak berdasar. Asumsi psikoanalisis adalah melihat segalanya bermula dari ‘anak’. Dimana padangan atas kondisi masa kecil (regression) merupakan hasil dari abstraksi yang tidak mampu dibangun ulang. Dari sisi regressi yang diberlakukan di psikoanalisis bersifat hipothetical, yaitu ayah adalah orang pertama yang berhubungan dengan anak. Dimana ‘rasa bersalah’ yang dialami ayah atas proses Oedipus Complex terproyeksikan kepada anaknya jauh sebelum anak memahaminya. Sehingga semua perlakuan ayah dan ibu atas anak tersebut berbasis pada fantasi atas anak.  Kedua, psikoanalisis mengasumsikan bahwa relasi anak berawal dengan relasi dengan ayah sebagai awal investasi sosial. Hal ini meletakan investasi familial sebagai konsep yang reduksionis dari investasi sosial. Dimana hanya dimungkinkan ayah sebagai relasi awal dengan anak (familial investment) berlangsung setelah social investment oleh ayah melalui familial investment, yang pada saat yang sama lebur antara ayah-ibu-anak. Anak tidak sebagai awal sebab, dan setiap manusia kemudian terlahir dengan beban “dosa” dalam kerangka familial. Hal pertama yang dilakukan oleh anak adalah represi atas ketidaksadaran ayah dan ibunya, dimana kegagalan atas represi tersebut mengakibatkan neurosis. Asumsi ini meletakan investasi hasrat sebagai prinsip utama kesamaan atas dunia sosial.

Persoalan dari paparan Freud ini adalah asumsi Oedipus Complex sebagai internalisasi sistem hirarkis atas makna dan kebenaran yang secara sosio-historis dipelihara dalam kehidupan sosial. Kesalahan psikoanalisis adalah keterperangkapan penyesalan familialism dalam pergerakan regressi dan progressi. Proses konsepsi manusia yang berlanjut dalam membangun asumsi atas masyarakat telah meletakan sebuah proses reproduksi generasi menjadi siklus absolut autogenerasi ketidaksadaran. Dalam hal ini, psikoanalisis menyatukan sejarah dan alam, dari Homo natura ke Homo Historia. Sehingga bukan seksualitas yang menjadi induk (asumsi Freud), namun generasi progresif atau regresif yang menjadi induk seksualitas yang bergerak dalam siklus dimana ketidaksadaran senantiasa menjadi subyek yang memproduksi dirinya.

Tawaran subyektifitas dengan memperhatikan proses psikis manusia dari Deleuze dan Gauttari mendorong lebih jauh psikoanalisis dengan konsep skizoanalisis. Deleuze dan Gauttari sepakat pada kesamaan umum bahwa setiap individu bergerak dalam ketidaksadaran investasi sosial. Masyarakat dan kehidupan sosial dipenuhi oleh ketidaksadaran investasi sosial yang - mereka sebut sebagai delirium - terbangun dari dasar konsepsi manusia. Namun Deleuze dan Guattari memaparkan ada dua jenis investasi sosial: segregative dan nomadic. Segregative seiring dengan pemikiran Freud yang merupakan romantisir atas familial dan oedipus sembari merefleksikan paranioa. Sedangkan nomadic bergantung pada arus dan rangkaian reproduksi.  Sehingga dua kutub delirium; paranoiaic fasisizing (belonging to the superior) atau schizorevolutionary (mengikuti arus eskapisme hasrat). Maka, oedipus bergantung penuh pada paranoiac territoriality sedangkan skizofrenik bergantung pada hal yang sepenuhnya berbeda (Deleuze dan Guattari, 1977: 278). Deleuze dan Guattari melihat bahwa sublimasi represi kejiwaan dapat melahirkan tidak hanya masyarakat paranoia namun dapat melahirkan masyarakat skizofrenik.

Lebih lanjut masyarakat skizofrenik berhubungan dengan kapitalisme. Masyakarat skizofrenik hadir dari kumpulan individu-individu yang rhizomic. Dimana ketidaksadaran investasi sosial tidak semata menjadi bagian dari konsepsi manusia namun dipengaruhi oleh konteks sosial. Dengan kata lain, masyarakat kapitalisme menyiptakan masyarakat skizofrenik.

Penjelasan mengenai diri yang rhizomic dan masyakarat skizofrenik hadir dari oposisi atas makna tunggal. Bahwa keutamaan ranah sosial merupakan determinan yang menentukan siklus dan sebuah kondisi yang dilalui oleh subyek didasarkan pada logika linier transmisi produksi pengetahuan yang memiliki struktur kestabilan makna.
Dominasi asumsi struktur pemahaman kehidupan semacam ini di gambarkan dalam konsep aboresence, oleh Delueze dan Guattari yang menggunakan pohon sebagai metaphor. Metahaphor ini menggambarkan bahwa ada sumber tunggal yang tidak tampak; akar. Sehingga daun, cabang, bunga merupakan struktur-struktur yang tampak dan dapat dilacak asal muasal dan kebenarannya hingga ke akar. Struktur hirarkis pemahaman sosial telah didominasi dengan metafor aboresence ini. Dimana kehidupan sosial memiliki struktur makna dan pengetahuan yang mengakar dalam sepanjang peradaban manusia. Sebagai contoh memahami fenomena dangdut dapat ditemukan melelui sosio-historis; memahami masalah  kepribadian dapat temukan melalui pohon keluarga orang tersebut; dstnya. Struktur hirarkis pemahaman sosial telah didominasi dengan metafor aboresence ini. Bahwa semua fenomena sosial memiliki sumber tunggal sebagai sumber makna kebenaran. Melalui struktur aboresence inilah, tidak hanya tiap bagian dan aspek kehidupan terkoordinasi satu sama lainnya, namun sebentuk hirarki makna dan adanya essensi kebenaran secara implisit terbangun (Mansfield, 2000:141).  Dalam kata-kata Deluze dan Guattari (1987); ‘aboresence systems are hierarhical systems with centers of significance and subjectification, central automata like organised memories. In the corresponding models, an element only recieves information from a higher unit and only receives a subjective affection along pre-established paths’ (Deleuze dan Guattari 1987:16). Dengan demikian, dominasi struktur pemahaman dalam kehidupan sosial, berpegang pada kebenaran dan nilai yang merupakan konsep abstrak yang terrepresentasi pada tiap realitas dan fenomena.

Deleuze dan Guattari memaparkan struktur lain yang bersifat rhizomik. Sifat rhizomic bertentangan dengan aboresence yang secara tunggal berbasis pada satu akar. Secara harafiah rhizome merupakan tipe perkembangan tumbuhan yang berkembang secara horisontal, seperti rumput yang dapat berkembang dan tumbuh secara jamak.  Rhizome dalam paparan Deleuze dan Guattari (1987) merupakan metafor atas heterogenitas yang tidak memiliki ketunggalan. Struktur rhizomic menawarkan sebuah diskoneksi dimana multisiplitas merupakan bagian dari hakikatnya.
Kehidupan manusia selalu menghindari struktur rhizomic. Seluruh pemikiran manusia telah berangkat pada akar kestabilan sistem sosial dan pemahaman tunggal dalam netralitas sistem representasi.  Struktur rhizomic yang ditawarkan Deleuze dan Guattari memaparkan sebuah rangkai fenomena impersonal dan trans-historikal yang selama ini ditutup dalam jejaring makna terstruktur. Lebih lanjut, kondisi ini bukan menjadi bagian dari konsepsi manusia semata, namun sebagai akibat dari masyarakat kapitalis.

Kehidupan manusia dijabarkan oleh Deleuze dan Guattari sebagai sistem mesin tubuh tanpa organ (Body Without Organs). Sebuah kondisi ketiadaan. Seluruh ranah kehidupan manusia bisa menjadi body without organs (BwO). Masyarakat kapitalis telah memungkinkan untuk menyiptakan BwO dalam kehidupan manusia, dimana segala bentuk materi dan non materi bisa tiada sekaligus mengada. Sebagai contoh, uang yang diciptakan dalam masyarakat kapitalis merupakan BwO. Uang dapat menjadi apapun yang meniadakan dan mengadakan di tengah masyarakat. Misalnya meniadakan nilai prisipil seperti kemanusiaan untuk membunuh, mengekang, menghambat, dstnya demi sejumlah uang. Atau uang dapat materialisasikan yang tidak ada, seperti cinta dengan representasi cincin berlian, kompetensi sumberdaya dengan ijazah pelatihan, dst.

Dinamika kehidupan masyarakat kapitalis dengan seluruh rangkai turunannya sebut diantaranya - individualisasi, industrialisasi, liberalisasi – telah mendorong terciptanya BwO. Termasuk di dalamnya manusia sebagai BwO. Maka individu menjadi subyek-subyek rhizomic yang dapat terberai dengan sifat multisiplitas. Diri-diri yang menjadi BwO merupakan individu yang terus menjadi tanpa identitas tunggal dan mendobrak struktur aboresence pemaknaan hidup.
Diri rhizomic merupakan subyek yang terus menjadi. Tidak ada sebuah struktur hirarkis pemahaman atas identitas, makna, dan kebenaran dalam kehidupan manusia ditengah perkembangan masyarakat kapitalis. Bergeraknya kapitalisme telah menyiptakan plane of immanance, ranah yang terdiri dari rajutan konsep kehidupan manusia yang tak terhingga, sehingga menggoyahkan stabilitas makna dan identitas yang selama ini digunakan peradaban. Pada tataran praktis psikologi sosial sehari-hari dapat mudah ditemukan, seperti individu yang ingin sehat namun tidak berolahraga, tidak mengikyti fashion trend tapi terus berbelanja, dstnya.

Paparan masyarakat skizofrenik Deluze dan Guattari (1977) merupakan kondisi yang tak terelakan dan tawaran diri yang rhizomic menjadi salah satu pendekatan dalam melihat fenomena sosial. Faktanya berbagai nilai dalam kehidupan sosial dewasa ini terpapar beragam dan setiap individu secara lentur dapat mengadopsi, meyakini, merepresentasikan maupun melepaskan. Subyektifitas yang diciptakan dalam masyarkat skizofrenik memiliki prinsip rhizomic. Subyektifitas semacam ini melekat dengan sifat individualis, differensi, dan distink antar individu. Namun, lebih lanjut Deleuze dan Guattari (1987) memaparkan tidak pernah ada subyektifitas sama sekali (Mansfield, 2000: 137). Subyektifitas hilang karena kehidupan itu juga menjadi BwO, dimana investasi sosial selalu bersifat kolektif dalam sebuah kehidupan masyarakat. Dengan kata lain Deleuze dan Gauttari melihat diri-diri yang rhizomic ini merupakan produk dari kondisi sosial yang melingkupinya.

Ketidaksadaran investasi sosial terbagun melalui interaksi ‘The Molecular dan Molar Unconciousness’[1], yang menjelaskan akan ada sikap individu yang paranoic yang dominan tersebar di masyarakat dan sikap individu yang skizo yang minoritas. Hal ini tidak memperbandingkan mengenai batas yang sosial atau yang personal, namun setiap individu hadir diantara molekular dan molar. Perumpamaan kontestasi nilai dapat menjadi gambaran atas kondisi molekular dan molar yang melingkupi setiap individu ditengah masyarakat. Dan disini, selalu ada individu skizo yang keluar dari hukum-hukum yang berlangsung.

Di tengah kehidupan sosial pergerakan pergerakan molar dan molakuler berlangsung bersamaan; baik disatu sisi mesin molar berupa tatanan sosial, teknis, atau organik, dan disisi lain mesin hasrat di setiap individu yang bersifat molecular. Mesin hasrat memiliki sifat formatif. Mencipta melalu pergerakan yang yang terfragmentasi, rhizomic, acak, dstnya. Kedua mesin ini (hasrat dan sosial/molar-melekular) ditengah kehidupan sosial bergerak dalam kondisi yang mendeterminasi melalui penyatuan, strukturasi, dan perkumpulan makna. Sehingga mesin hasrat dapat tidak bermaksa sama sekali bila tidak mengikuti organisasi masa, dan hanya memiliki makna pada individu yang membuatnya (Deleuze dan Guattari, 1987: 288). Dengan kata lain, seberapapun ketidaksadaran molekular berlangsung ia tidak mampu menciptakan unit reproduksinya sendiri. Pada titik inilah kita menemukan kehidupan dan diri-diri yang rhizomic. Diri-diri yang terlepas, tercerabut, yang mengada dan tiada.


[1] Istilah Deleuze dan Guattari. Istilah molekular dan molar digunakan oleh Delueze, merupakan konsep yang diambil dari fisika dalam pergerakan massa. Molekular merupakan pergerakan yang menuju pada penyatuan, kesatuan. Sedakan Molar merupakan pergerakan yang menuju pada perluasan masa.



Yogyakarta, dalam sedih.13 mei 2016.
]]>
<![CDATA[Maukah Kamu Menikah Denganku? : Paktek Kultural Relasi Keintiman (1)]]>Wed, 04 May 2016 01:24:51 GMThttp://arymami.com/learn/maukah-kamu-menikah-deganku-paktek-kultural-relasi-keintiman-1
Picture
Gambar diunduh dari: http://www.statuswhatsapp.co.in/status/marriage-status-for-whatsapp-marriage-quotes/
Pernikahan dapat dikatakan sebagai bentuk umum praktek kultural cinta. Umurnya setua peradaban dan dimiliki oleh setiap entitas kehidupan bermasyarakat. Prosesi penyatuan dua orang yang diakui pihak berwenang (wakil agama/negara) merupakan bangunan institusi keluarga yang dipandang sah secara sosial. 


Pernikahan dapat berarti banyak hal yang berbeda sesuai dengan waktu, tempat budaya dan orang-orang yang terlibat. Nilai, ide, dan ritual terkait pernikahan dapat secara bertentangan, berlainan dan secara distinktif berbeda dari satu kultur, sub-kultur, komunitas, etnik, atau negara dengan lainnya. Banyak bentuk pernikahan yang bagi orang diasumsikan jelas, bagi orang lain tidak terbayangkan. Demikian dapat ditemukan bahwa ada yang percaya pada pernikahan dengan lebih dari satu pasangan, pernikahan dengan sesama atau lain jenis kelamin, maupun  berbagai batasan; seperti batasan umur, kesehatan. Tidak ada kebenaran tunggal di sini, selain bentuk dan konsep pernikahan yang berbeda.

Di tengah kehidupan global yang membuka arus budaya, persoalan kontestasi pernikahan dan relasi keintiman banyak mengemuka. Tidak sedikit perdebatan yang muncul dari orang korban-budaya atas nama moralitas dan kemanusian mengatur  pernikahan/perkawinan orang di korban-budaya yang lain. Sulit ada kesepakatan yang dihasilkan, sebab perdebatan mengenai pernikahan/perkawinan sebenarnya merupakan perdebatan tentang hal-hal yang sama sekali berbeda. Dalam budaya yang berbeda, pernikahan berarti hal yang berbeda.

Saat ini asumsi nilai cinta dan romantika dalam relasi pernikahan cukup dominan bekerja dalam kehidupan global. Meski demikian praktek dan makna cinta romantis dalam pernikahan termanifestasi dalam kultur secara beragam,  sebagaimana ditegaskan oleh Myers (2010:423-426); We assume [...] that love is a precondition for marriage. But this assumption is not shared in cultures that practice arranged marriages. [...] Cultures vary in the importance they place upon romantic love”.

Dalam perkembangan sejarah, pernikahan sebagai bentuk praktek kultural berkembang sesuai dengan fungsi dan konsep relasi. Dominasi pernikahan yang menekankan pada sifat fungsional kuat ditemukan di masa lalu. Hal ini tidak berarti cinta tidak ada di masa itu, hanya saja cinta tidak selalu dipercaya hadir dalam institusi pernikahan. Bahkan dalam masa kini, praktek pernikahan berlandas fungsi dan tidak berpijak pada emosi cinta banyak ditemukan di seputaran kita.

Pernikahan dipandang melalui tataran fungsional mendapatkan fungsinya secara kontekstual. Pada masa awal, pernikahan merupakan cara terbaik untuk memastikan keselamatan keluarga, penguatan dan perluasan jaringan ekonomi, politik, pangan, keyakinan, dan ras/suku/etnik/kultur. Pernikahan mendapatkan tempat terhormat karena fungsinya yang mulia ‘mengamankan’ kehidupan banyak orang. Bahkan begitu lazimnya para suami memiliki hubungan romantis dengan perempuan/lelaki lain dalam pernikahan. Memiliki keturunan, membesarkan anak dan membentuk keluarga tidak berhubungan dengan persoalan cinta dan romantika. Kita lazim menemukan bentuk-bentuk pernikahan semacam ini dalam era kerajaan dan pernikahan yang diatur. Meski banyak yang melihat bentuk pernikahan berbasis fungsi sebagai hal yang usang. Nilai-nilai fungsional yang sama masih kuat mengakar dalam praktek pernikahan saat ini. Faktanya begitu banyak pernikahan tetap dipertahankan untuk tujuan membesarkan anak. 

Peran agama dalam pernikahan, atau interkoneksi pernikahan dengan nilai transedental keTuhanan diperkirakan mulai menguat pada abad ke-12 dalam kehidupan masyarakat. Pernikahan disaksikan oleh ‘Tuhan’ dan menjadi bagian dari ‘ibadah’ melegitimasi kontinuitas dan perkembangan nilai-nilai agama.

Negara pun mendapatkan dan memiliki kepentingan dalam persoalan pernikahan/ perkawinan dengan berkembangnya ide tentang modernisasi. Perkembangan ini tidak terelakan sebab dalam relasi pernikahan tercipta jejaring dan arus ekonomi, politik, serta kekuasaan di tengah masyarakat. Berbagai undang-undang pernikahan pun tercipta, terlebih untuk legalitas yang memperjelas persoalan keturunan dan harta. Semakin kompleksnya masyarakat, pernikahan menjadi legitimasi pengaturan yang rigit khususnya terkait dengan perlindungan harta (Farndon, 2010). Signifikansi institusi pernikahan merupakan bagian dari konstruksi peradaban modern yang essensial dalam kontrol pembangunan negara dan masyarakat secara global.

Perkembangan praktek relasi keintiman yang dikenal dengan masa pacaran atau pengenalan, merupakan praktek yang cukup muda dalam kancah dunia pernikahan. Menguatnya era victorian dalam mengenalkan masa-masa pacaran ini secara kultural meresap dan termodifikasi bersama waktu. Hingga kini, tradisi dan ritual pengenalan, pacaran, dan bahkan deretan prosesi pertunangan dapat ditemukan.

Kini, isu-isu dan persoalan pernikahan banyak menguat dalam kehidupan sosial. Perkembangan lembaga pernikahan telah dikuatkan dengan batas-batas legalitas, nilai hukum, dan spesifikasi aturan tertentu pada tiap wilayah. Ada standarisasi yang dinyatakan sah dan bentuk lain sebagai ilegal. Persoalan yang menguat kini dalam praktek pernikahan adalah standarisasi pernikahan yang stagnan dari perubahan masyarakat. Budaya telah dibingkai dan disahkan secara ‘modern’ dan ‘legal’ membekukan satu set norma dan mengasingkan bentuk lain sebagai tabu, salah, dan rendah.  Dinamika perubahan nilai di tengah masyarakat dinafikan dari bingkai-bingkai dominan yang divalidasi secara struktural. Kompleksitas ini makin meningkat dengan perpaduan arus budaya dan nilai-nilai universal yang diakui secara global. Sebut saja, Hak Asasi Manusia, yang menjamin kebebasan, keselamatan, serta ‘kebaikan’ setiap insan di dunia. Perkembangan nilai, konsep, dan praktek relasi keintiman bisa jadi berlawanan dengan bingkai legalitas pernikahan yang berlaku. Dengan tingginya arus dan transaksi informasi maupun budaya, tak elak kini pernikahan terus mendapatkan tantangan dari konsep relasi keintiman dimata sosial maupun pada tataran personal.

Pernikahan sebagai salah satu bentuk praktek kultural relasi keintiman saat ini dapat dirangkum dalam beberapa titik tolak signifikan perkembangan peradaban yang bergeser dari basis pertahanan hidup (survival), penguatan kesepakatan kerjasama hubungan politik dan ekonomi, perluasan peran agama, dan pergeseran melampaui batas prokreasi. 

Konsep penyatuan dua orang dalam pernikahan dewasa ini telah melampaui batas-patas prokreasi yang selama ini kuat terjalin dalam kehidupan masyarakat. Pernikahan sebagai bagian dari melanjutkan keturunan, memiliki anak, membangun berkeluarga telah bergeser. Konsep hidup bersama dengan tujuan dan motivasi ‘bersama’ menguat dengan kultur penguatan individual. Tidak mengherankan jumlah perceraian meningkat tajam secara global. Di Indonesia saja, perceraian meningkat lebih dari 100% pada tahun 2013. Nilai dan konsep relasi keintiman sedang mengalami transformasi yang belum dapat diperkirakan.

Praktek kultural relasi keintiman di dunia digital pun telah memunculkan berbagai fenomena baru yang menggaet pasar dan ekonomi melalui perkencanan online, aplikasi gratis pertemuan, perkenalan, dan hubungan seks satu malam. Fenomena ini dapat dilihat secara terpisah dari praktek penyatuan dua individu, namun secara faktual konsep dan praktek kultural relasi keintiman ini memiliki korelasi kuat dengan pergeseran institusi ‘pernikahan’. 


Bila begini, bagaimana Anda meyakinkan makna saat ajakan 'maukah kamu menikahiku' memiliki basis fondasi nilai praktek kultural yang sama?



Zizekcorner dua, Yogyakarta, 27 April 2016
]]>
<![CDATA[Indonesia: Gender, Seksualitas dan Praktek Keintiman]]>Tue, 16 Feb 2016 05:31:52 GMThttp://arymami.com/learn/indonesia-gender-seksualitas-dan-praktek-keintimanTatanan nilai partriakal dapat dikatakan berlaku general di Indonesia. Atmosfir keislaman yang kuat di tanah Indonesia secara umum juga telah mendorong sistem tatanan patriaki dan menempatkan posisi yang lemah bagi perempuan dan seksualitas lainnya. Dari masalah kekerasan dalam rumah tangga, masalah Tenaga Kerja Wanita (TKW) yang sering menjadi korban kekerasan, hingga isu RUU Anti Pornografi-Pornoaksi (RUU APP) yang konon mendiskreditkan kaum perempuan, semuanya cukup melukiskan gambaran hegemoni kaum laki-laki.
​Lemahnya posisi perempuan di Indonesia menjadikan nilai kesetaraan sebatas bungkus formalitas kehidupan sosial. Di mata hukum, posisi perempuan tampak semu. Berbagai badan perlindungan perempuan menjadi bukti atas lemahnya posisi perempuan di mata hukum. Tidak terkecuali UU Perkawinan yang diwacanakan sebagai alat perlindungan terhadap perempuan, tidak mampu menyentuh persoalan substantif yang berlangsung secara praktis dalam keseharian. Diskriminasi posisi perempuan di Indonesia berlangsung secara terstruktur pada ranah sosial dan kultural.  Nilai kesetaraan, konsensusus dan hukum perlindungan terhadap perempuan di Indonesia kerap menjadi piala tanpa makna di etalase ‘hak asasi manusia’. Kekerasan terhadap perempuan pun kerap disembunyikan dan tidak diakui. Dalam narasi sejarah awal Indonesia sebagai contoh, kekerasan terhadap perempuan samar muncul dipermukaan. Bahkan pada peristiwa kerusuhan Mei 1998, tidak adanya penghitungan maupun penjabaran atas peristiwa pemerkosaan massal (mass rape) terhadap etnis Tionghoa di Jakarta (Mariana, 2015), bahkan persitiwa ini pada awalnya tidak mau diakui oleh Negara (Kompas, 15 Mei 2008). Kekerasan demi kekerasan yang dialami perempuan pada masa transisi kekuasaan tampaknya memang tidak dimasukan ke dalam narasi historis resmi Negara (Mariana 2015:7). Menjadi sulit untuk menegakan hukum tanpa pengakuan Negara. Hal ini tidak lebih kurang menjadi tindak kekerasan yang dilakukan Negara terhadap warganya. Kealfaan atas tindak kekerasan terhadap perempuan dengan sendirinya memicu bergulirnya kesadaran dan pengetahuan masyarakat akan diskriminasi terhadap perempuan menjadi mitos alih-alih kebenaran.

Lemahnya posisi perempuan dimata hukum formal berjalan seiring dengan lemahnya kesadaran atas diskriminasi posisi perempuan. Hal ini menjadi sulit untuk dibongkar dikarenakan struktur makna gender yang telah mengakar secara kultural di tengah masyarakat. Kesetaraan gender dalam praktis keseharian masyarakat masih digiring oleh kesadaran perempuan yang disepelekan. Kondisi ini akan bersifat masif dan bertahan lama karena produksi dan reproduksi makna berlangsung sebagai elemen konstruksi sosial (Louw, 2001).

Posisi perempuan dalam bingkai pernikahan kian rentan dengan berlakunya struktur makna gender yang timpang di tengah masyarakat. Hal ini mengakibatkan perilaku diskriminatif terhadap perempuan yang tidak tersadari oleh anggota masyarakat. Berbagai kasus kekerasan dalam rumah tangga tampak jelas menegaskan kondisi ini. Begitu banyak istri (atau suami) yang tidak menyadari mengalami kekerasan dalam rumah tangga (bahkan bila melibatkan kekerasan fisik), demikian sebaliknya pada suami (atau istri) sebagai pelaku tindak kekerasan. Kekerasan emosional maupun fisik dilihat sebagai bagian dari proses relasi pernikahan. Diskriminasi menjadi bagian dari budaya dan tampak normal dalam keseharian masyarakat, atau bahkan tidak disadari sebagai bentuk diskriminasi.

Normalisasi diskriminasi berlangsung dengan bergeraknya makna atas gender. Berlimpahnya ragam argumentasi dan nilai atas perilaku telah berperan dalam melangsungkan disonansi kognitif, sebuah upaya untuk menghilangkan ketidaknyamanan akibat perilaku, pemikiran, maupun sikap. Sebagai contoh, tingginya wacana menjadi istri saleha yang mendahulukan kepuasan dan kesukaan suami diatas kepuasaan dan kesukaan istri (lihat Munti 2005:141), atau wacana tingginya syahwat lelaki yang dibenarkan menggauli banyak perempuan (lihat Baswardono, 2003; Munti, 2005; El-Hakim, 2014), terlepas dari hasil penelitian yang menunjukan dorongan biologis laki-laki lebih besar dari perempuan adalah mitos (Kompas, 10 Mei 2001). Singkat kata bergeraknya ideologi gender dan budaya patriaki dalam berbabagi balutan baik agama, adat, tradisi, dstnya sangat kuat mengakar dalam struktur makna kehidupan sosial. Dalam Serat Centhini sebagai naskah nilai peran gender budaya jawa yang dominan di Indonesia digambarkan sebagai 5 jari tangan yang merepresentasikan pengabdian total kepada suami (Haryanto, 2009:425). Dokumen-dokumen kultural tidak semata mencerminkan norma-norma, tetapi juga membentuknya (Reinharz, 1992).

Kuatnya cengkraman ideologi gender dan budaya patriakal ini pun merasuk secara formal dalam UU Perkawinan sebagaimana telah dipaparkan di atas. Pasal 31 ayat 34 sebagai contoh spesifik dalam UU No. 1 Tahun 1974 tentang Perkawinan,  menyatakan : “Suami adalah kepala keluarga dan istri adalah ibu rumah tangga” dan “Suami wajib melindungi istrinya dan memberikan segala sesuatu keperluan hidup berumah tangga sesuai dengan kemampuannya, semetara istri wajib mengatur urusan rumah tangga sebaik-baiknya”. Undang-undang sebagai hukum formal Negara turut mengabsahkan budaya patriakal dengan memetakan istri sebagai penanggung jawab domestik dan suami sebagai penyedia dalam keluarga.

Dalam bingkai patriakal, tubuh dengan sendirinya menjadi arena kontestasi seksualitas dengan berbagai nilai sosial. Basis seksualitas yang berlaku dengan nilai ini, membedakan secara tegas antara laki-laki dan yang bukan laki-laki. Pada tataran kovensional dan konsensus sosial, seksualitas disini hanya terbagi menjadi dua; laki-laki dan perempuan. Pembagian dikotomi seksualitas ini, telah melahirkan berbagai nilai yang menginduk pada heteronormatifitas, yang disokong dan dikontrol secara sistematis oleh struktur sosial. Disini seksualitas merupakan suatu area dimana sebagai perilaku sosial dan kultural menjadi subyek regulasi dan kontrol negara. Interaksi dan relasi antar personal pun, termasuk didalamnya tidak lepas dari bangunan nilai heteronormatifitas tersebut.

Heteronormativitas dapat dipahami sebagai konstruksi ideologi yang mengharuskan individu tunduk pada aturan heteroseksualitas yang berinti pada keharusan fungsi prokreasi seksualitas. Dominasi ini melekat pada identitas dan interaksi relasi ‘keintiman’ individu dalam masyarakat. Menyiptakan batas normativitas seksualitas dan gender yang dianggap ‘normal’ dan yang tidak; menegaskan hubungan dan relasi seksual yang dianggap normal bersifat heteroseksual. Atribusi nilai sejajar dengan kepercayaan dimana nilai kebaikan akan dilekatkan pada yang dipandang ‘normal’ dan berbagai pelabelan negatif dilekatkan pada yang dianggap anomali. Hegemoni heteronormativitas bekerja dengan atribusi yang serupa. Konstruksi maskulinitas, sebagai contoh, memiliki atribusi ‘kejantanan’ yang bila tidak dipenuhi dipandang kurang lelaki. Atribusi yang dapat lepas dari subyektifitas personal seperti cara berbicara, berjalan, bahkan nilai loyalitas pada pasangan yang cenderung kontroversi sebagai nilai ‘kejantanan’.

Bingkai heteronormativitas yang dianggap normal telah mengukuhkan batas norma dan moralitas. Demikian orientasi di luar heteronormativitas senantiasa menimbulkan wacana pro dan kontra di tengah masyarakat, dan tak sedikit kemudian di lihat sebagai pelanggaran norma yang mengguncang ‘moralitas’ bangsa. Penolakan keras homoseksualitas di Indonesia dapat jadi salah satu contoh reaksi manifest bekerjanya heteronormativitas. Sebagai contoh, tindakan Majelis Ulama Indonesia (MUI) pada 3 Maret 2015 dengan mengeluarkan fatwa hukuman cambuk hingga hukuman mati bagi kaum homoseksual. Majelis Ulama Indonesia (MUI) juga memaparkan  homoseksualitas sebagai penyimpangan seksual yang akan menyakiti moral nasional dan menuntut pemerintah membasmi homoseksualitas serta mendirikan pusat rehabilitasi untuk “mengobati” orang LGBTI (lesbian, gay, bisexual, transgender, and intersex).

Seksualitas, meski sebagai properti individu, merupakan konstruksi sosial yang mana melalui kualitas, hasrat, peran-peran dan identitas seksual seseorang ditentukan.  Seksualitas juga mencakup tatanan normatif ekspektasi yang berkaitan dengan praktek-praktek seksual; prefensi atau orientasi kearah bentuk spesifik ekspresi hasrat (birahi) dan seksual. Demikian, seksualitas menjadi ekspresi personal dan interpersonal yang berkait dengan perilaku dan aktifitas seks sesuai dengan bingkai nilai gender di masyarakat. Realitas sosio-kultural dan konstruksi sosio-historis seksualitas membangun peran dan identitas seksual individu dalam masyarakat. Bergeraknya nilai heteronormatifitas dalam sistem sosial masyarakat telah meletakan batas moralitas antara yang seharusnya dan yang tidak seharusnya, maupun antara yang normal dan yang tidak.

Pada titik ini, kompleksitas seksualitas tidak terpisah dari kehadiran skrip seksual sosial (social sexual script). Nilai-nilai sosial terkait dengan seksualitas, disebut social sexual scripts, mempengaruhi secara langsung nilai seksualitas sebagai ruang personal dan individual. Skrip seksual merupakan metafora dan citra untuk memahami hubungan seksual manusia dalam interaksi sosial. Konsep ini pertama kali diperkenalkan oleh sosiolog John H. Gagnon dan William Simon pada tahun 1973 dalam Sexual Conduct. Idenya menyoroti tiga tingkat penciptaan skrip, yaitu: budaya/sejarah, sosial/interaktif, dan personal/intra-psikis. Teori sexual scripting seksual menggunakan perspektif psikologis, sosiologis, budaya, antropologi, sejarah dan sosial untuk mempelajari seksualitas manusia. Scripting membantu untuk memahami seksualitas sebagai bagian dari budaya, sejarah dan sosial, ketimbang biologis.

Fakta bekerjanya kontruksi sosial atas seksualitas dapat dilihat melalui berbagai fenomena seksualitas dan penelitian terdahulu. Elizabeth Blackwell  misalnya memaparkan persoalan represi seksual di tatanan partriakal dalam sudut pandang Victorian dalam Essays in Medical Sociology (1894). Proses represi seksual yang berlangsung ini kemudian terkenal dengan istilah Blackwellian. Blackwell menggambarkan sebagian besar pendidikan seks selayaknya digunakan untuk mengintensifikasi rasa malu mengenai tindakan seksual. Beliau mencontohkan kegiatan masturbasi sebagai penyebab penyakit dan percabulan merupakan upaya untuk memutuskan unsur moral dan fisik manusia. Orgasme pun dilihat sebagai tindakan khusus untuk laki-laki meskipun wanita dapat ’spasm’ (istilah kejang yang dideskripsikan sebagai orgasme perempuan) dalam hubungan seksual menikah biasanya datang dengan waktu (Brecher, 1969).

Dickinson (1932) mendokumentasikan efek merugikan dari Blackwellian dalam wawancara dengan pasien-pasiennya dan menemukan bahwa frustrasi seksual begitu umum di kalangan perempuan menikah dan mereka berupaya memisahkan seks dari cinta yang mereka rasakan untuk suami mereka agar mampu mempertahankan pernikahan. Ia juga menemukan bahwa beberapa yang telah lolos dari konsekuensi pendidikan Victoria cenderung menderita hal serupa dari suami mereka. Frase umum adalah bahwa "it takes two people to make a frigid wife" (dibutuhkan dua orang untuk menjadikan istri yang frigid) (Seperti dikutip dalam Brecher, 1969:169). Temuan Leah Cahan Schaefer (1964) sangat mirip temuan yang dilaporkan oleh Dickinson. Semua perempuan dalam studi Schaefer mengalami rasa bersalah, kecemasan, dan rasa malu terhadap seksualitas mereka. Pengetahuan terhadap seksualitas penuh kesalahpahaman dan ketakutan dari bahaya kehamilan. Schaefer (1964) menyimpulkan bahwa sementara represi masturbasi dan seksualitas masa kanak-kanak tidak mencegah aktifitas seksual, ia mengganggu kenikmatan seksual dan pengalaman masa depan perkawinan. Konstruksi seksualitas semacam ini telah menyiptakan frustasi seksual bagi perempuan dengan lekatnya nilai ‘malu’ dan ‘imoral’ pada kegiatan seks bagi perempuan pada masa itu. Masters dan Johnson (1966) menemukan hambatan psikologis yang terbangun dalam konstruksi seksualitas telah mewujud tiga bentuk utama ketidakmampuan seksual dalam budaya kita: frigiditas perempuan, impotensi, dan ejakulasi dini di laki-laki.

Dominasi heteronormatifitas di Indonesia telah meletakan perbincangan mengenai seks dan seksualitas sebagai hal yang tabu dan ambigu. Pada satu titik seksualitas dibicarakan dengan penuh apresiasi dan diagungkan tetapi pada saat yang lain tertutup dan ditabukan. Sebagai negara yang berprinsip pada Godly nasionalism, tata nilai religiousitas kuat terjalin dalam persoalan seksualitas. Seksualitas dirayakan dengan kemegahan dan penuh nuansa-nuansa sakralitas. Hal ini muncul dalam upacara-upacara budaya, seperti sunatan, sebuah selebrasi yang merayakan representasi ‘kedewasaan’ anak laki-laki. Upacara perkawinan, di Indonesia juga merupakan ruang sakral yang menjadi wahana sah kebebasan manusia mengaktualisasikan hasrat-hasrat seksualitasnya. Perempuan dalam acara-acara pernikahan biasanya akan ditampilkan penuh pesona dan elok pada ruang publik, namun setelah acara selesai perempuan akan di’batasi’. Ke-elokan tubuh perempuan tersebut misalnya tidak dapat diekspresikan diruang publik dan hasrat-hasrat biologisnya dikendalikan oleh orang lain. Perkawinan jadi dirumuskan sebagai “transaksi kepemilikan atas tubuh untuk pemenuhan kebutuhan seksualitas laki-laki atas perempuan dan tidak sebaliknya”, menjadi bagian yang mengalir dalam budaya. Hak-hak seksualitas perempuan bukan hanya tidak diapresiasi, melainkan juga ditundukkan.

Relasi kuasa antar gender dalam bingkai heternormatifitas yang partriakal telah menghilangkan hak seksualitas perempuan dalam ruang publik maupun domestik. Dalam ruang domestik misalnya, nilai budaya bahwa tubuh perempuan adalah milik suami, cukup kuat. Istilah “swarga nunut, neroko katut” atau “sumur, kasur, dapur” begitu familiar di telinga masyarakat Indonesia, dapat menggambarkan posisi perempuan di masyarakat. Pada ruang publik, seksualitas perempuan Indonesia juga mengalami pembatasan. Salah satu contoh landasan nilai religious yang terjalin dalam budaya, dapat terlihat dalam peraturan dan tata nilai penampilan perempuan di ruang publik. Fenomena pemerkosaan yang sempat terjadi di Jakarta muncul dalam bentuk wacana persoalan “aurat” perempuan yang perlu diatur sedemikian rupa agar tidak “mengundang” tindakan dari laki-laki. Beragam peraturan daerah pun muncul dari peristiwa ini. Nilai heteronormatifitas berporos patriaki melekat di tata budaya Indonesia.

Seksualitas sebagai bagian dari konstruksi sosial diwarnai dinamika perubahan. Blumstein dan Schwartz (dalam Risman, 1988) memaparkan seksualitas dapat bersifat situasional dan fleksibel, dapat termodifikasi dari hari ke hari sepanjang hidup manusia. Di Indonesia, berbagai gerakan melek seksualitas dalam upaya mendeskonstruksi heteronormatifitas dapat ditemui dalam berbagai lini. Beberapa penulis seperti, Firliana Purwanti, dalam The Orgasm Project (2010) menyuarakan pentingnya perempuan untuk berdaya dan memiliki pengetahuan tentang seksualitas. Gerakan AyahAsi sebagai contoh lain merupakan inisiasi beberapa suami untuk mengajak para ayah di Indonesia terlibat dalam pertumbuhan anak.

Timpangnya relasi kuasa dan persoalan gender terkait dengan nilai keagamaan, khususnya dalam agama Islam, kerap menjadi tudingan ketidaksetaraan gender di Indonesia. Berbagai gerakan feminisme muslim meningkat pada tahun 1990an sebagai ‘ijtihad baru’. Feminisme Muslim menuduh ada kecenderungan misoginis (kebencian terhadap perempuan) dan patriarki (dominasi laki-laki) di dalam penafsiran teks-teks keagamaan sehingga menghasilkan tafsir-tafsir keagamaan yang bias kepentingan laki-laki (Yusuf, 2010:74).

Perkembangan dinamika seksualitas di Indonesia, secara historis tidak lepas dari sosok RA Kartini, pahlawan feminis Indonesia, yang telah menyuarakan kondisi perempuan sejak abad 18. Pada masanya, Kartini menyuarakan hak pendidikan bagi perempuan. Pemikiran Kartini juga banyak dipengaruhi oleh kolonialisme, yang berpengaruh terhadap penolakannya dalam sistem feodalisme terhadap kaum miskin. Ia pun berpendapat bahwa pemikiran masyarakat Jawa yang sangat partriarkal menjadi salah satu faktor penghambat majunya perempuan di Indonesia. Dalam bukunya Habis Gelap Terbitlah Terang (1987), memaparkan ide dan cita-citanya untuk memajukan kaum wanita di Indonesia.

Bertolak dari pemikiran Kartini, beberapa organisasi perempuan di Indonesia hadir memperjuangkan emansipasi, persamaan hak, dan tujuan untuk mengakhiri eksploitasi yang dialami oleh kaum wanita Indonesia. Gerakan melawan poligini dan poligami misalnya hadir setelah Kongress Perempuan Indonesia pertama di Indonesia. Kongres pertama pada tahun 1928 di Yogyakarta ini memperkuat wujud gerakan feminism di Indonesia dan menjadi fondasi kelahiran organisasi-organisasi perempuan. ‘Istri Sedar’ misalnya merupakan organisasi perempuan yang menjadi cikal bakal dari Gerwani (Gerakan Wanita Indonesia). Organisasi progresif dengan mayoritas anggota perempuan dari golongan buruh dan petani, Sarekat Rakyat, mendapat reaksi keras dari pemerintah Indonesia, karena dinilai sebagai gerakan radikal yang memiliki keterlibatan dengan PKI (Partai Komunis Indonesia).

Dinamika seksualitas di Indonesia juga tidak lepas dari perkembangan gelombang feminisme. Perkembangan feminisme di Indonesia sesuai dengan first wave feminism, dapat dilihat dari pergerakan sebelum kemerdekaan dan masa Orde Lama. Ciri deskonstruksi terhadap tata nilai partriaki, hadir dalam gerakan awal sebelum kemerdekaan menyuarakan persamaan hak untuk pendidikan. Pada masa Orde Lama suara perempuan juga mengarah pada persamaan hak untuk terlibat dalam kebijakan elit politik. Seiring dengan Orde Baru, perkembangan feminism seiring dengan second wave feminism beragam bentuk perjuangan perempuan bergerak di ranah peran ruang publik yang lebih luas, seperti m emilih pekerjaan. Sedang masa era reformasi, diwarnai oleh suara tindak anti-kekerasan dan tema-tema liberal lainnya.

Pergeseran makna seksualitas secara global telah memicu perubahan peran gender dalam kehidupan masyarakat. Stereotype perempuan pada khususnya yang melekat dengan atribusi emosional, pasif, lemah, dependen, dekoratif, tidak asertif dan hanya kompeten di ranah domestik kian pudar, terlebih di wilayah urban Indonesia. Meski tidak dipungkiri struktur nilai kebudayaan Indonesia secara umum masih dicengkram oleh heteronormatifitas. Perkembangan demokratisasi seksualitas yang mewarnai abad-20 pun dilihat kian mendorong perempuan sebagai bifurcated beings, yang dipaksa unggul dalam ranah publik sekaligus domestik. Kompleksitas dan kritik atas hal ini dipaparkan dalam backlash teori oleh Susan Faludi (1991) yang menggambarkan gerakan feminism telah menghantam kembali posisi perempuan  mendambakan ranah domestik. Peran dan identitas yang terjalin dalam dinamika seksualitas menjadi bagian signifikan dalam mempengaruhi praktek relasi keintiman masyarakat dewasa ini.
]]>
<![CDATA[Ilmu Sosial meretas Cinta]]>Thu, 28 Jan 2016 05:25:29 GMThttp://arymami.com/learn/ilmu-sosial-meretas-cinta​Persoalan cinta dalam ilmu sosial mendapatkan ruang dalam ranah telaah relasi antar individu. Khususnya terkait perkembangan teoritik sosial terhadap tubuh individu sebagai tubuh yang sosial. Merebaknya perhatian atas individu dalam ilmu sosial sedikit banyak didorong oleh ketidakpuasan dominasi utilitarian sebagai dasar masyarakat. Pendekatan pada individu baru menjadi populer dan diakui oleh ilmu sosial di tahun 1980an (lihat Ritzer & Smart, 2001: 876). Meski demikian, berbagai pemikiran sosial yang telah mengungkapkan telaah individu sebagai agen sosial sebelumnya, menjadi cikal-bakal yang terus dikembangkan. 
Individu dalam telaah sosial memang telah banyak dikecilkan dalam awal teori sosial. Terlepas dari berbagai kritik keprihatinan dari ilmu sosial sendiri, seperti Ponty (1962) dan Goffman (1963) diantaranya, individu masih belum dilihat sebagai kajian penting dalam pemikiran pengembangan masyarakat. Ponty (1962) mengutarakan bagaimana tubuh menjadi wahana untuk mengalami dan sarana komunikasi kita dengan dunia (dalam Ritzer & Smart, 2001:876). Sedangkan Goffman (1963) mengutarakan keprihatinannya atas tubuh yang dikekang oleh ‘tatanan interaksi’ untuk mempertahankan diri sosial sebagai anggota masyarakat yang pantas secara moral. Goffman secara berani merumuskan konsep badani manusia, diri sosial, dan interaksi sosial, meski dikritik sebagai pandangan yang secara teoritis dangkal oleh Hoschild (1983). 

Kontestasi individu sebagai pusat obyek kajian memiliki sejarah panjang  dalam ilmu sosial. Perkembangan pemikiran sosial dengan mempertimbangkan individu sebagai aktor/agen hingga saat ini didominasi oleh basis kognitif sebagai penggerak sosial. Parsons (1951) sebagai contoh menggunakan teori sibernetika, mengutakan informasi sebagai motif dalam pilihan individual dengan mengungkapkan bahwa informasi budaya pada umumnya dan ‘nilai-nilai utama’ pada khususnya berkuasa dalam mengemudikan perilaku individu dan perkembangan sosial. Paparan Parsons mendorong sosiologi untuk melihat perilaku masyarakat, meski dikritik keras oleh Simmel tidak mampu membahas tuntas interaksi manusia (lihat Ritzer & Smart, 2001: 878). Namun, dalam perkembangan selanjutnya siosiologi menegaskan bagaimana struktur sosial dan norma-norma sosial menjadi signifikan dalam mengambil keputusan para aktor.  Perkembangan teori-teori tindakan rasional semacam ini melihat tubuh individu semata sebagai alat untuk bertindak. Coleman (1990:504) menegaskan disatu titik hal ini mereduksi telaah perkembangan manusia pada tindakan rasional saja, dan yang tidak mampu menampilkan rasionalitas tersebut diasumsikan sebagai aktor yang malfungsi. 

Perkembangan sosiologi interaksionis kian didorong oleh pengutamaan intersubyektifitas yang menegaskan tindakan sebagai hasil dari kendali kognitif. Mead (1934) yang masih menjadi rujukan inti pengembangan pemikiran mengenai interaksi individu hingga kini mengutamakan kognitif dengan melibatkan refleksi-refleksi. Hal ini juga diperkuat oleh karya Berger dan Luckman (1966) yang fundamental digunakan dalam pengembangan pemikiraan dan telaah saat ini, yang mengutarakan bahwa ‘masyarakat dapat dipahami dalam hubungannya dengan proses-proses kognitif’. 
Pengembangan teoritik sosiologi kontemporer lebih lanjut telah memasukan ke-agen-an terhadap analisis masyarakat. Sebagaimana diketemukan dalam Giddens (1984) melalui teori strukturasi dan Archer (1995) dengan mengembangkan pemikiran Giddens melalui elemen budaya. Meski demikian baik Archer dan Giddens menegaskan individu yang melengkapi manusia dengan pengalaman-pengalaman non-sosial tentang realitas nonsosial menjadi ‘pengekang organis’.

Pendirian ilmu sosial pada ranah kognitif sebagai tindakan rasional pada perkembangannya kembali diulas dengan meledaknya karya ilmu multidisiplin yang membuka ranah teoritis lain. Perkembangan in ididorong oleh empat faktor utama. Pertama, pengutamaan tubuh dalam kebudayaan konsumen, yang memunculkan the performing self dan tubuh yang menjadi tanda dalam budaya (lihat Featherstone, 1982). Disini makna sosial terus berubah-ubah dan meningkatkan individualisasi tubuh. Kedua, berkembangnya feminisme gelombang kedua, yang mendorong untuk menyoroti dasar-dasar penindasan konstruksi heteroseksualitas (lihat Mackinnon, 1989). Ketiga, perubahan dalam pemerintahan yang menyiptakan manusia dengan pergeseran wacana-wacana kepemerintahan (Lihat Foucault, 1970, 1979) dan Ke-empat, pekembangan teknologi yang mendobrak ‘realitas’ atas tubuh melalui rekayasa genetika, operasi cangkok, dstnya. Tubuh disini menjadi hal yang tidak pasti yang sukar dipahami (lihat Deleuze & Guattari, 1977) yang mendorong kembali telisik ide humanisme dalam kehidupan sosial.

Melalui perkembangan teori sosial, telaah relasi cinta dalam pandangan sosial hingga saat ini didominasi oleh ‘relung kognitif’ sebagai bagian dari tindakan dan perilaku berelasi. Hal ini juga sejalan dengan pendekatan filsafat, psikologi dan biologi yang dibahas dalam awal sub-bab ‘A. Hati, Relasi, dan Sex: Konsep dan Kontestasi’ dimana ketiga pendekatan tersebut meletakan signifikansi wacana dan budaya sebagai ‘gerbang’ konsepsi cinta dalam perspektif manusia; filsafat sebagai peletak narasi besar/ wacana umum yang terus direproduksi, psikologi dan biologi yang sangat dependen pada proses pemaknaan sebagai pusat produksi biologis dan perilaku manusia. 
Di ranah ilmu sosial, konsepsi cinta menemukan kompleksitasnya. Meretas enigma cinta melalui kontekstualisasi interaksi individu di tengah kehidupan sosial, beberapa elemen struktur sosial yang terumuskan dalam berbagai teori sosial, turut memperumit persoalan asmara sebagai obyek kajian.
]]>
<![CDATA[Eksplorasi Keterlemparan Sang Schizo]]>Sat, 20 Jun 2015 04:09:35 GMThttp://arymami.com/learn/eksplorasi-keterlemparan-sang-schizoThere are three types of people in this world: The ones that give up, give in, and give it all.
-
Ada rasa mengambang dan mual tidak berkesudahan membaca awal kata karya muktakhirnya. Mual karena dia mengurai ribuan makna metafisik yang jatuh dalam kategorisasi struktur tak terelakan *) . Kategori yang menyipta identifikasi represif yang menyakitkan. Penegasan antara yang nyata dan yang abstrak. Yang manifest dan yang imajiner. Antara yang tampak dan yang dipercaya. 
-
Aku dan dia tentu bisa memperdebatkannya. Meminta pemakluman rasionalitas bekerja. Menginjak realitas yang tak sempurna. Realitas yang sama kami pahami memiliki beragam versi. Dan pun kami pahami baik aku dan dia mengimani realitas berbeda. Pada akhirnya satu dari kita pasti mengalah, semata agar aku dan dia dapat terus bersama. Karena bersama mensyaratkan pijakan yang sama. Meyakini bahwa aku dan dia akan melampauinya, seakan realitas adalah diluar diri. Hiburan semu. Mengingkari realitas melekat personal. Kebersamaan aku dan dia bersandar pada kemampuan dekonstruksi makna. Bila tidak, aku dan dia sudah berakhir lama. Demikian aku dan dia mendekonstruksi identitas, moral, dan bahkan rasa sakit itu sendiri. Menggenggam satu percaya yang tak mampu teringkari: aku dan dia menjadi. 

Tapi tentu dekonstruksi bukan semata kesenangan atas permainan murni **) , yang mungkin melekat pada hasrat hakiki manusia. Kerap tersepakati kami masih disini karena satu kata: cinta. 


Hal ini bisa jadi sangat rasional bila kita tarik Delueze dan Gautari (D&G) dalam melihat praktek kebersamaan yang banal. Kebanalan yang tak mampu dijawab bahkan demikian dihindari oleh Freud dalam menjelaskan fenomena hippies pada tahun 60an. Yang menarik dalam paparan D&G adalah kedekatannya dengan mikropolitik keseharian manusia. Kebanalan yang bergerak dalam Body without Organs (BwO) – istilah deleuze atas hal yang tidak terikat oleh kode-kode. Banyak dari kita akan menyebutnya sebagai absurd. Namun dalam konteks aku dan dia, cinta menjadi sebuah nilai yang kita transaksikan tanpa konstruksi makna. Sebuah hal yang tak terbatasi oleh kode-kode. Kurang lebih kita bisa menyebut cinta sebagai BwO. Sebuah modal yang tidak terikat oleh apapun sekaligus dapat disusupi kepentingan apapun. 


Pada tataran praktis, berselancar dengan dalam BwO, pelaku menjadi subyek schizo. Ini tidak mengacu pada kondisi kejiwaan, namun sebuah cara berpikir. Subyek-schizo merupakan titik dimana kreatifitas tertinggi terjadi, posisi subyek yang membuka sebuah kemungkinan atas kedasyatan - perubahan. Wajarlah bila aku dan dia larut dalam ekstase cinta. Selalu ada hal baru, karena aturan dan maknanya berlangsung secara kontekstual itu juga. Makna lahir dari rangkaian metafora. Makna adalah peristiwa dan kejadian, demikian D&G menjadi anti fenomenology. Bagi D&G, subyek schizo berserah pada mesin hasrat. Mesin karena ia impersonal, mesin tidak mampu memprediksi. Ia tak sadar. Pada wujud sempurna, kita akan melihat subyek schizo bagai orang-orang naif yang menerjang dunia, karena berserah pada hasrat dengan kesadaran yang senantiasa datang terlambat. Hasrat tentunya polysemy yang dapat berupa apa saja. Hasrat yang pra-oedipian (hasrat sebelum ID). Perumpamaan yang paling mudah adalah gambaran Neitzsche tentang tuan dan budak yang ada dalam On the Genealogy of Morality: A Polemic (1887). Moralitas tuan dalam paparan Nietzsche itu dapat menggambarkan bagaimana schizo mengada. Hasrat bekerja dalam ketidaksadaran, maka aku dan dia dilambung bahagia. Aku menyebutnya kondisi ini- Limbo (mengambil dari film Inception yang memukau). 


Subyek-schizo tidak pernah mengkonstruksi. Ia senantiasa mendeskonstruksi. Pada titik itulah ia mengada. Melakukan affirmasi. Yang menarik dalam proses ini adalah lingkar dekonstruksi sebagai hal yang aktif dan konstruksi sebagai hal yang pasif. Aku dan dia, terjun di dalamnya. Alienasi yang tak terasa, sebab ada aku dan dia. Sayangnya semua makna deskonstruksi pun akan menemukan pola dan secara aktif merekonstruksi makna sendiri. Dan bila kita tak mampu mendekonstruksi yang telah kita dekonstruksi – aku dan dia hanya menanti kikisan BwO oleh konstruksi makna di luar sana. Pijakan realitas akan bicara – superego baginya, nihil bagiku. 


-
Dalam mual aku terlempar pada sudut kesedihan – aku teralienasi dalam limboku sendiri. Bila assembleges tidak berlangsung cepat maka ia akan sekarat. Dia telah meninggalkanku. Atau mungkin sebaliknya. Permainan kami tak lagi menggunakan aturan milik aku dan dia. Sesak tiada tara, dalam tangisku yang sama sekali tak mengada di matanya.

Dan untuk membayangkan bahwa semua ini terurai dari barisan ketikan kata. Sunggguh assemblages makna yang sempurna.
-


Siapa yang bisa menyangkal, alienasi sebagai siksa dunia? 

Tidak ada satu orang pun dikehidupan ini mau dikucilkan dari dunia. Tidak pun perlu memaparkan jajaran pemikiran dan telisik ilmu sosial pun psikologi untuk menyokong kepastian axiom – Alienasi adalah neraka.


Meski demikian, sepanjang perjalanan perabadan, akan ada sekali dua, selinting dua, sosok yang melepaskan diri. Sosok-sosok anomali. Mayoritas melahirkan kutipan motivasi untuk mengarungi kehidupan. Bila dirangkum dalam Bahasa iklan: To be different is to live.Ya.. kita bisa letakan nama besar Rumi, Gandhi, Terresa, Kierkengard, Nietzsche, namun tak sedikit pula nama-nama yang lenyap ditelan dunia. Keberaniankah yang membawa mereka disana? Atau meminjam kata Heideger, ‘keterlemparan’? Bisa jadi keduanya. Dalam prosesnya, aku berani bertaruh, subyek-schizo sebagai proses yang tersembunyikan dari teks jadi mereka. Dan bila mengamini D&G, semua kata-kata pencerahan tentang merengkuh kehidupan dari sosok-sosok besar ini, hanyalah inferioritas atas keterlemparan disfungsi mesin hasrat, menjadi dalam metaphor Nietzsche ‘budak’ bukan tuan. Entah bagaimana pandangan Anda – bisa jadi ‘kehidupan penuh’ hanya mampu diraih oleh para budak.

Ya.. ada tiga jenis orang di dunia; 


Mereka yang menyerah – subyek-schizo yang tanggung, semacam ‘manusia seri’ ala Foucault.


Mereka yang melebur – subyek-schizo yang sempurna, assemblages diri yang berlangsung instan, terbebas dari kode dan senantiasa ceria. 


Mereka yang mempertaruhkan segalanya – subyek-schizo yang terlempar tanpa pilihan. 






Dan .. saat diri telah jadi. Kita telah berhenti menjadi. 








Yogyakarta.menantijinggalenyapdibarat. 18062015.


Catatan :


*)Kata tidak lepas dari ikatan struktur makna yang luas di masyarakat. Dan makna tidak lepas dari jaringan wacana dan ideologi yang berkerja secara sosiohistoris. Jejaring makna sebagai contoh dengan kata “putih” untuk mendeskripsikan perempuan Indonesia dapat bermakna dia cantik, menawan, dst. Ada rangkaian makna yang melekat melampaui sebuah kata. Dalam semiotika kita melihatnya sebagai sign dan signified. Namun makna juga melampaui the signified. Barthes mencoba mengurainya melalui mitos. Bila Anda ditanya Anda melihat manusia sebagai jasmani atau rohani, mayoritas akan mengatakan ‘rohani’. Disini ideology bekerja, karena peradaban kita diselimuti oleh dominasi makna bawha rohani jauh lebih bermartabat. Jejaring makna yang melampaui wacana inilah makna metafisik.   


**)  Permainan murni merupakan permainan yang tidak mengikuti aturan yang sudah ditentukan, tetapi selalu menemukan aturan baru. Dimana setiap permainan selalu berganti aturan. (bahkan bila permainannya sama dalam konteks yang berbeda). 
]]>